L’intemporalité de la gnose (‘irfân)

La gnose est une connaissance qui se trouve au-delà du temps et de l’espace ; c’est une connaissance ancienne, car depuis les temps les plus reculés, elle fait l’objet de l’attention de toutes les cultures, de tous les peuples et de toutes les nations. On a constaté quantités d’œuvres anciennes dues à la gnose, y compris les Upanishad. Les chants Upanishad comptent parmi les plus anciens de la gnose hindoue. Ils ont été créés durant la première moitié du premier millénaire avant Jésus-Christ. Les états gnostiques qui apparaissent dans les Upanishad sont décrits comme comportant certaines caractéristiques, dont le fait d’être insonores, informes, impalpables et vides de contenu sensible. (Walter Terence Stace, ‘Irfân va falsafa (Gnose et philosophie), traduction persane de Bahâ’ al-Dîn Khurramshahî, p. 41).

 

Bien que la gnose ait grandit et atteint sa puberté dans le giron de la culture musulmane, on ne peut la considérer comme le fruit de l’islam ou d’une autre religion. Effectivement, certaines gnoses ne sont assujetties à aucune religion. A titre d’exemple, il est possible de citer la gnose platonicienne, qui est une gnose d’emprunt et qui provient de la gnose hindoue, bouddhiste, égyptienne, tout en n’étant rattachée à aucune religion en particulier. A notre époque également, beaucoup de gens prétendent à la gnose (les hindous, les bouddhistes, les Amérindiens…), alors qu’ils ne savent rien des religions monothéistes. Bien que l’on puisse observer dans toutes les religions de nombreux motifs gnostiques reposant sur le cheminement de l’être humain vers la perfection spirituelle, ceci ne veut pas dire que toute connaissance mystique a des racines religieuses et puise à la source de la révélation. De manière générale, la gnose est une connaissance que l’on retrouve dans toutes les religions et toutes les écoles religieuses. Elle transcende en cela la sensation, la raison, le temps et l’espace. On peut par conséquent déduire que l’histoire de la gnose remonte aux temps anciens, voire même à l’époque de la création de l’être humain dans le sens où c’est par ce commencement-là que Dieu le Très-Haut a apprêté l’être humain des prémisses d’acquisition des différents types de connaissance. Ce verset témoigne de ce fait: « Acquitte-toi des obligations de la religion en vrai croyant et selon la nature que Dieu a donnée aux hommes, en les créant. » (Sourate Al-Rûm (Les romains) ; 30 : 30). On retrouve la même teneur dans ce verset disant que Dieu a enseigné tous les noms à Âdam (as) : « Il apprit à Adam tous les Noms [de Dieu]. » (Sourate Al-Baqara (La vache) ; 2 : 31). On y apprend que la création d’Adam (as) et l’enseignement des Noms divins se sont réalisés en même temps. Autrement dit, on peut donc affirmer que la création de l’être humain est allée de pair avec l’enseignement de la connaissance divine. Cependant, avec sa chute sur la terre, il est demeuré éloigné de cette connaissance véritable. Cela étant, il peut donc faire jouer la prédisposition que Dieu a placée en lui quant à sa perception de la connaissance et ainsi s’élever afin qu'il atteigne de nouveau la connaissance véritable.

 

Au-delà de cela, la philosophie de la création de l’être humain peut elle aussi obtenir la connaissance et ainsi accéder à la gnose véritable. Voyons ce verset coranique dans lequel le dessein de la création de l’être humain et des djinns est donné pour l’adoration : « Je n’ai créé les djinns et les hommes que pour qu’ils M’adorent. » (Sourate Al-Dhâriyât (Qui éparpillent); 51 : 56). Ibn ‘Abbâs, le grand exégète, commente le terme liya‛budûn (qui vient de ‘abada / adorer) par liya‛rifûn (qui vient de ‘arafa / connaître). Le terme employé dans ce verset comporte bien la notion d’adoration, aussi, la connaissance engendre-t-elle l’adoration, tout comme l’adoration engendre la connaissance. Et lorsque l’adoration est accompagnée de la connaissance, elle produira un effet. Il en résulte que la philosophie de la création de l’être humain n’est rien d’autre que la perception de la connaissance. Ce point est également conforme à un hadith qudsî dans lequel Dieu le Très-Haut se présente Lui-même comme un trésor caché qui aime à être connu, c’est pourquoi Il a initié la création, afin d’être connu par les êtres humains. (Majlisî, Bihâr al-Anwâr, Vol. 87, p. 199). C’est afin de le connaître que les êtres humains acquièrent la connaissance. Ainsi, selon ce qui est exprimé ici, Dieu a placé au creux de l’être humain la capacité, une prédisposition à acquérir la connaissance véritable, et en cela Il obtient la réalisation du dessein de sa création. C’est pourquoi l’être humain, ayant une juste connaissance de lui-même et de ses capacités, accèdera à la connaissance de Dieu. (Majlisî, Bihâr al-Anwâr, Vol. 2, p. 32). Ce hadith confirme précisément ce point.

 

D’une manière générale, nous pouvons affirmer que la connaissance gnostique est une chose innée. Tous les êtres humains accèdent à certaines questions, certaines vérités, en leur for intérieur, en leur cœur et sans le secours de la raison ni de la sensation, bien que des gens portent le titre de gnostique et se révèlent pourtant incapables de s’en affranchir. Ainsi, au cours de l’histoire, on a vu progressivement apparaître des gens ayant fait croître sous une forme correcte cet amour divin en eux, et ils ont peu à peu formé un groupe particulier sous l’appellation de soufi et de gnostique. Il est bien entendu important de rappeler ici ce point : certains ont toutefois abusé de cet amour divin et l’ont fait croître en eux sous une forme impropre, donnant ainsi lieu à une gnose mensongère.

 

La gnose et la connaissance sont chargées de sens étendus et élevés. Il est impossible de les obtenir aisément, et la faveur de Dieu le Très-Haut est absolument nécessaire dans ce domaine. Celles-ci s’opposent au savoir dont l’accès n’est pas si difficile, chacun pouvant être en mesure d’y accéder, avec un minimum d’effort. Le savoir se trouve donc séparé de la connaissance. On peut également observer cette séparation dans les versets du Coran. Le savoir dépend de l’être humain, qui devient savant lorsqu’il l’acquiert. Bien évidemment, ce savoir admet le doute ; c'est-à-dire qu’il possède des niveaux différents et peut être vif, ou faible. Selon le Coran, lorsque l’être humain vient au monde, il est dénué de savoir. Avec le temps, il acquiert les outils nécessaires avec lesquels il intègre le savoir lui permettant de se mettre en contact avec le monde extérieur, puis il transmet à l’intérieur de lui l’image qu’il en perçoit. Sur ce principe, le savoir est réalisable, et le monde extérieur prend place à l’intérieur de l’être humain, par l’observation et à l’aide des autres outils que sont les sens. Par conséquent, lorsque l’être humain vient au monde, il n’a à sa disposition aucun capital en matière de savoir, puisque le savoir s’acquiert à l’aide d’outils qu’il ne possède pas encore, s’ajoute à cela le fait qu’il n’a aucune mémoire, celle-ci ne se mettant en place que dans la mesure où il y a quelque chose à retenir, et qui doit avoir été perçu au préalable. Le Coran dit à ce sujet : « Dieu vous a fait sortir du ventre de vos mères alors que vous ne saviez rien. » (Sourate Al-Nahl (Les abeilles) ; 16 : 78). Selon ces faits avancés, la perception du savoir est soumise à la communication qui s’établit entre les sens de l’être humain et le monde extérieur. C’est pourquoi, dans le cas où l’être humain est privé de l’un de ses sens, il perd du même coup le savoir qui dépend précisément de ce sens. De là, le savoir est acquis et nécessite des outils, tandis que sa sphère se constitue par la forme des choses, par leur apparence. En revanche, la connaissance jaillit du fond de l’être humain, et elle englobe non seulement la forme et l’apparence des choses, mais également leur quiddité. Voilà pourquoi il s’agit d’une perception intérieure qui résulte à la fois de l’exploration et de la présence. En réalité, il s’agit d’une forme d’illumination qui se diffuse dans le cœur de celui qui se veut disciple de cette voie.

 

Pour celui qui a l’intention de parcourir la voie et d’accomplir le cheminement intérieur vers Dieu le Très-Haut, la connaissance est nécessaire tandis qu’il n’est pas vraiment besoin du savoir et en particulier du savoir acquis. C’est pourquoi le disciple qui fait ses premiers pas sur la voie mystique peut parcourir le chemin et atteindre au but malgré un savoir erroné. Ensuite, le maître de la voie doit le débarrasser des savoirs apparents et extérieurs. C’est exactement ce que fait Shams avec Mawlânâ. Mawlânâ est empli de hadiths, de principes et de la plupart des savoirs de son temps comme la jurisprudence, des savoirs qui lui ont apporté une dignité et une position sociale. Soudain, lorsqu’il voit Shams et entend ses instructions, il fait un pas hors de lui-même et considère alors son savoir comme vide et sans consistance. C’est pourquoi il confie tout ce qu’il est au Meilleur parmi ceux qui sont aimés dans l’univers – Dieu le Glorifié – et change de voie. Lui qui se tenait toujours sur son tapis de prière, avec gravité, devient soudain le jouet des enfants des rues. D’un coup, il sort de soi, se remplit de la connaissance de Dieu et se met à danser et à pratiquer la transe. Ce récit nous informe que les savoirs relatifs à ce qui est apparent dépendent de ce qui est apparent et non de ce qui est caché. C’est pour cette raison que le savoir est considéré comme le plus grand voile recouvrant la vérité. Selon Bâyazîd également, la connaissance diffère du savoir, il considère que la connaissance est liée au monde supérieur, qu’elle est soumise à l’autorité de Dieu et résulte de la relation que l’on entretient avec Lui. On l’interroge : « Quand sait-on que l’on a atteint à la véritable connaissance ? » Il répond : « Lorsqu’il s’absorbe dans la vérité et qu’il y demeure, sans âme et sans création. » (Ghanî, Târîkh-e tasawwuf dar eslâm (Histoire du soufisme en islam), Vol. 2, p. 168). Bâyazîd évoque trois individus qui se retrouvent sévèrement coupés de Dieu : le premier est un ascète qui prête attention à son ascétisme, le second est un adorateur qui s’enorgueillit de son adoration et le troisième est un savant qui se trouve abusé par son savoir. Au sujet du rapport existant entre connaissance et adoration, Bâyazîd a cette croyance que Dieu a créé l’univers pour la connaissance, mais comme Il n’a pas vu chez la plupart des êtres humains la capacité de la supporter, Il les a occupés avec l’adoration. (Mohammadî, Kâzem, Bâyazîd Bastâmî, p. 54). Il est ici question du domaine étendu et de la lourde charge que représentent la connaissance, car l’acquisition de la connaissance et de la gnose véritable, de la connaissance de Dieu le Très-Haut, n’est pas à la portée de tout le monde. C’est pourquoi la grâce divine fait qu’elle s’offre à celui qui la demande. Son Excellence Mohammad (s), avec toute la dignité et la connaissance dont il dispose vis-à-vis de Dieu le Très-Haut, répond au Seigneur lorsqu’Il lui dit : « Si tu n’avais pas existé, Je n’aurais pas créé les firmaments. » : « Je ne T’ai pas connu comme Tu mérites d’être connu, et je ne T’ai pas adoré comme Tu mérites d’être adoré. »

 

En conclusion, il est vrai qu’il n’est pas possible d’acquérir la gnose et la connaissance véritable avec aisance et facilité. La faveur et la grâce divines sont requises et nécessaires pour cela. Il ne faut cependant pas perdre de vue le fait que l’effort de l’être en humain est également très important, et qu’il ne doit s’épargner aucune peine pour accéder à la vérité et non pas simplement attendre la faveur de Dieu sans produire aucun effort. Au contraire, il doit employer correctement toutes les capacités et toutes les prédispositions que Dieu a placées en lui dans le but qu’il acquière la connaissance. Il doit également avoir espoir en la miséricorde et en la grâce divine, car Dieu donne Lui-même dans le Coran cette bonne nouvelle : « Si quelqu’un fait un pas dans Ma direction, J’en ferai deux dans la sienne. »

Paroles de Dieu transmise par le Prophète (s) mais ne faisant pas partie du Coran.

« Connais-toi toi-même et tu connaîtras ton Seigneur ! »

Shams Tabrîzî, le maître de Rûmî.

Jalâl al-Dîn Rûmî.

Dont se réclamèrent par la suite les derviches tourneurs de Konya, où l’on trouve le sanctuaire de Rûmî.

 

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