Comparaison de l’idée de Dieu dans les deux traditions chrétienne et islamique (3)

  • 4. Définition de Dieu dans les deux traditions chrétienne et islamique

 

De ce qui précède, il est devenu évident que le Dieu de ces deux religions est le même, unique ; il s’agit du Dieu d’Abraham. En outre, la connaissance globale de ce Dieu est possible, même si Son Essence demeure inconnaissable. Voyons à présent quelle(s) définition(s) nous est donnée(s) de Dieu dans ces traditions respectives. Y a-t-il eu, à la base, un effort de définition synthétique et exclusive du Dieu d’Abraham ? Si oui, à quoi a-t-il abouti ?

 

La définition de Dieu dans les œuvres des écrivains chrétiens

 

Comme Dieu a une existence infinie, il est impossible de le présenter dans une définition synthétique. Au sujet de Dieu, deux points ont été identifiés : l’un en est que « Dieu est l’Être », ce qui permet de définir Sa différence vis-à-vis de tous les autres êtres. Le second point est que les qualités divines qui ont été révélées aux hommes peuvent être énoncées.

Jean Damascène[1], grand théologien du christianisme, répondant à la question : « Qui est Dieu ? » a dit : « C’est Quelqu’Un qui ne peut être perçu ». Il dit : « Il est clair que Dieu existe, mais quelle est Sa substance, quelle est Sa nature ? Cela ne peut être ni perçu, ni compris. Cependant, certains points sont clairs : Dieu n’est pas un corps. Mais le fait pour Dieu d’être dépourvu de corps ne nous indique pas Sa substance. Et tout ce que nous dirons de Dieu présentera le même inconvénient, le même problème, car toutes les qualités que nous attribuons à Dieu ne disent pas ce qu’est Dieu, mais seulement ce qu'Il n’est pas. Et lorsqu’on parle de la substance d’une chose, il faut parler de ce qu’est cette chose, et non de ce qu’elle n’est pas. C’est la raison pour laquelle aux questions : qui est Dieu, qu’est Dieu ?, nous devons répondre : il est impossible de parler de Sa substance. Dieu n’est pas un étant parmi d’autres, pas dans le sens où Il n’existerait pas, mais dans le sens où Il est au-dessus de tout ce qui existe, et même au-dessus de l’être même. Selon Jean Damascène, puisque nos connaissances sont au niveau des êtres existants et que Dieu est au-dessus des êtres existants, il s’ensuit que Dieu est au-dessus de nos connaissances. Par conséquent, il est préférable qu’au sujet de Dieu, nous reconnaissions notre incapacité et notre ignorance, et que nous disions que la seule chose que nous puissions comprendre de Lui est « qu’Il n’a pas de limite et n’est pas connaissable ». En outre, ce que nous dirons au sujet de Dieu ne concerne pas Son Essence, mais quelque chose autour de Son Essence, et peut être même bien loin de Son Essence. Sans doute la meilleure parole et la meilleure définition de l’Essence de Dieu est celle qu’a proposée Jean Damascène : « L’Essence de Dieu n’a pas de limite et n’est pas connaissable ». Mais d’après lui, il est possible de parler de cette Essence de telle sorte que le Dieu d’Abraham se distingue et soit reconnu par rapport au Dieu des autres pensées et religions.

L’autre point qu’il faut rappeler au sujet de la définition de Dieu est que puisque l’Essence et la nature de Dieu consistent dans l’Être, Il ne possède donc pas d’autre quiddité que celle de l’Être. La définition faisant connaitre la quiddité est une chose distincte, et selon Aristote, la question sur la quiddité d’une chose doit être séparée de la question de son existence. Malgré cela, Aristote même affirme qu’il existe une exception, à savoir le cas où l’être est l’essence d’une chose. Sur cette base, Thomas d’Aquin définit Dieu comme « l’Être pur », empruntant l’expression au Livre Saint. Lorsque Moïse demanda à Dieu qui Il était, il entendit cette réponse : « Je suis celui qui Suis » (Exode, 3 : 13 et 14).

Toujours à propos de la définition de Dieu, un autre écrivain chrétien écrit : « Etant donné que Dieu est infini, il est impossible que nous puissions donner de Lui une définition synthétique et exclusive. Malgré cela, dans les limites de la connaissance que nous avons de Lui, nous pouvons sûrement en donner une définition basée sur les qualités divines qui nous ont été révélées. Nous pouvons aussi affirmer que Dieu est l’Être, et de là montrer la différence entre Lui et tous les autres êtres. Cet écrivain rapporte certaines paroles de théologiens chrétiens :

« Basile a dit : le meilleur résumé de la définition de Dieu basée sur le Livre Saint se trouve dans la Confession de Foi de Westminster qui dit : « Dieu est un Esprit qui est illimité, éternel et immuable dans la sagesse, la puissance, la sainteté, l’équité, la miséricorde, la vérité. Il est présent dans le monde entier, et en même temps, Il est au-dessus de toutes les créatures. »

Herman Hoeksema[2], mort en 1965, dit : « Dieu est un être simple (non-composé), et absolu, de nature entièrement spirituelle qui est infini dans Ses perfections, et qui est présent dans tout le monde, mais qui, en même temps, est supérieur à tous les étants. »

Barkof[3] donne cette définition de Dieu : « Dieu est un être unique dont le savoir, la sagesse, la bonté, l’amour, l’effusion, la miséricorde, l’équité, la sainteté sont absolus, immuables et infinis. »

Un autre théologien propose la définition brève et synthétique suivante : « Dieu est un esprit infini, parfait dans lequel tous les étants reçoivent l’être, la préservation et la finalité. »

 

Définition de Dieu dans les œuvres des auteurs musulmans

 

Dans les écrits des écrivains musulmans, le titre « définition de Dieu » ou autre titre similaire n’apparaît pour ainsi dire jamais. Dans la plupart des œuvres, on passe directement à l’examen détaillé des qualités de Dieu, après avoir démontré et établi Son existence. Dans certains écrits, on a mis en avant la question de savoir si l’Essence de l’être nécessaire est différente de l’essence des êtres possibles, ou si elle en est similaire. On a rapporté des anciens théologiens musulmans qu’ils professaient que l’Essence de Dieu était l’essence même des possibles. Quoiqu’il en soit, avec les quatre spécificités : la nécessité, la vie, la science absolue et la puissance absolue, et parfois en y ajoutant une cinquième spécificité à savoir la divinité (ulûhiyat), on a distingué Dieu des êtres possibles. La plupart des théologiens postérieurs, en s’appuyant sur cet argument que si l’Essence de l’être nécessaire était associée à l’essence de l’être possible, cela entraînerait qu’en Dieu il y aurait une dimension commune et une dimension exclusive. Et pour cette raison, ils ont soutenu que l’Essence divine se distingue nettement et est totalement différente de l’essence des possibles. Dans certains écrits anciens et nouveaux, au début de la discussion sur la définition de Dieu ou de l’objet de la croyance, on commence par rassembler un certain nombre de qualités qui ne font généralement pas partie de celles qui entrent dans la définition. Il arrive aussi que des pseudo-définitions soient proposées : « Dieu, c'est-à-dire la réalité qui est le créateur et l’origine première de toutes les choses ; une réalité à laquelle se fait le retour de toute chose ; une réalité infinie et illimitée et qui n’admet aucune limite temporelle ou spatiale, non temporelle ou non spatiale. » Parfois, à la suite du Nom "Allah" qui est le nom divin le plus connu et le plus convenable dans la tradition islamique, on nous dit : « Dieu est une Essence qui rassemble toutes les qualités de perfection. »

Si nous voulions rassembler en un seul lieu les spécificités sur lesquelles les deux traditions mettent le plus l’accent, et donner un nom à ce lieu-là, nous dirions peut-être : « Dieu est un Être ayant une personnalité, existant par Lui-même, infini, créateur de l’univers, réunissant toutes les qualités de perfection, indemne de toute imperfection. »

Toutes les autres qualités positives et négatives seront rassemblées en quelque sorte dans ce groupe. Par exemple, le fait pour Dieu de ne pas être un corps, ou selon l’expression chrétienne, le fait pour Dieu d’être un Esprit, ou d’être immatériel (mojarrad) selon le vocabulaire des musulmans, sera inclus dans la qualité d’Infini, parce que la finitude est inséparable de son concomitant corporel. Il est même possible d’insérer les deux autres conditions : « réunissant toutes les qualités de perfection », et « indemne de toute imperfection », dans la catégorie infinité de Dieu. Dans cette définition, il y a une qualification qui ne figure pas dans la tradition musulmane, mais qui est discutée dans la tradition chrétienne, c’est celle de la personnalité divine.

Il faut toujours garder à l’esprit qu’en islam, Dieu est toujours envisagé sous ces deux points de vue respectifs : en tant qu’Il est Lui-même (min haythu huwa huwa), et en tant qu’Il entretient des relations avec l’Univers. Dans le premier cas, Il est pure indétermination. Dans le deuxième cas, Il a des noms qui établissent des relations avec la création. Ainsi, les Noms divins comme Compatissant, Savant, Audiant, etc. impliquent tous des objets « hors » de Dieu. Dire que Dieu est Pardonneur, implique qu’il existe des créatures pour bénéficier de ce pardon.

C’est dans ce deuxième point de vue que nous pouvons parler de Dieu. Alors que le premier point de vue proclame l’hyper-être de Dieu.

 

La personnification de Dieu dans les traditions chrétienne et musulmane

 

  1. La théorie de la personne divine dans le christianisme

 

Un écrivain chrétien écrit : « Tout au long des siècles, les savants en théologie et les chrétiens ordinaires n’ont, les uns et les autres, pas eu de doute à parler au sujet de Dieu comme d’une personne. Par exemple, le christianisme attribue à Dieu un ensemble de qualités, comme le sentiment amoureux ou avoir des buts, qui ensemble, montrent que Dieu entretient des relations personnelles. De nombreux écrivains se sont fait une idée que la prière chrétienne est en apparence calquée sur une relation entre un enfant et son père et sa mère. L’invocation crée une relation d’intimité qui est une « simple confiance en une personne qui, dans ses rapports avec nous, nous montre qu’elle est digne de notre confiance ».

Il poursuit en ces termes : « Le terme personne est très fréquemment employé en anglais dans le sens approximatif d’une existence humaine individuelle. Cela rend quelque peu problématique de parler d’un « Dieu personnel ». A propos de l’historique de cette idée dans la théologie chrétienne, il dit : « Le premier homme à avoir répandu cette idée, fut Tertullien[4]. Il définissait la personne comme « un être doué de parole et qui agit » ». Cette définition fut encore propagée et assise définitivement par Boethius qui écrivait au début du VIe siècle de l’ère chrétienne. Il définissait la personne comme une « substance individuelle ayant une nature rationnelle ». Un autre écrivain dit : « La personnalité est l’expression de la conscience de soi et de la liberté de choisir soi-même. La conscience de soi est supérieure à la conscience. L’homme est un être qui est conscient de soi. Il a parfois des sentiments et des inclinations qui ne sont pas lui-même. L’homme sauvage peut penser instinctivement, mais il ne peut pas penser à quoi il pense. L’animal aussi a possiblement, dans une certaine mesure, une conscience. L’homme en tant qu’être ayant une conscience de soi, rapporte à lui-même ses sentiments et penchants ». C’est par cette voie que la conscience de soi est supérieure au libre arbitre. L’animal prend des décisions, mais de façon mécanique, alors que l’homme sait qu’il est libre, et il décide lui-même en fonction de ses choix, ses options et de ses objectifs. Les auteurs du Livre Saint mettent bien en lumière que Dieu possède lui aussi une conscience de Soi, (Exode, 3 : 14 ; Isaïe, 9 : 11 ; Corinthiens I, 10 : 2) et un libre arbitre (Job, 23 : 13 ; Romains 9 : 11 ; Ephésiens 1 : 9 et 11 ; Hébreux, 6 : 17). Dieu est un être qui peut dire « moi » ou autre que moi (Exode, 20 : 2 et 3), et lorsqu’Il est interpelé, Il peut répondre (Psaumes, 9 : 1 et 3).

Avoir une personnalité implique des concomitants. Cet auteur écrit à propos de l’existence de ces concomitants en Dieu ce qui suit : « Nous comprenons de la lecture du Livre Saint que Dieu possède des caractères psychologiques de la personnalité, parmi lesquels : la raison (Genèse, 18 : 19 ; Exode, 3 : 15 ; Psaumes, 115 : 3 ; Jean, 6 : 38). Le Livre Saint attribue aussi à Dieu des spécificités personnelles et relationnelles, comme la parole (Genèse, 1 : 3), la vision (Genèse, 11 : 3), l’audition (Psaumes, 94 : 9), la tristesse (Genèse, 6 : 6), le regret (Genèse, 6 : 6), la colère (Deutéronome, 1 : 37), la jalousie (Exode, 5 : 20), la miséricorde (Psaumes, 75 : 7 ; Daniel, 4 : 32), la protection (Psaumes, 104 : 3027 ; Mathieu, 6 : 26 à 30). Il est tout.

Un auteur dit : « Cette croyance que Dieu est doué d’une identité personnelle ou une personnalité a été réaffirmée continuellement et de façon claire aussi bien dans les textes sacrés que dans les textes et sources postérieurs, religieux ou théologiques. Dans l’Ancien Testament, Dieu parle dans la langue humaine et dit : « Moi, Je suis le Dieu de ton père, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob. » (Exode, 6 : 3) Les prophètes et ceux qui déclament les Psaumes ont été interpelés par Dieu dans la langue humaine. Par exemple : « Mon Dieu, écoute notre appel et réponds à ma prière ! » (Psaume, 61 : 6).

Dans le Nouveau Testament, cette même croyance concernant la personnification ou l’identité personnelle de Dieu est incarnée dans le rôle de Père ; Jésus (as) est toujours présenté en tant que la représentation terrestre (ou encore universelle) la plus adéquate grâce à laquelle on peut se représenter Dieu.

La théorie de la personnalité de Dieu, à notre époque, et parmi les nouveaux penseurs chrétiens, s’est encore plus répandue. Le penseur et philosophe juif Martin Buber[5], dans son ouvrage intitulé Moi et Toi, démêle deux sortes de relations : l’une est la relation Moi-Toi, qui est une relation personnelle, et la seconde est la relation Moi-Ce (pronom personnel neutre) qui n’est pas personnelle. Dans la partie finale de son livre, Bubber affirme que la relation de Dieu est du type de la relation Moi-Toi, et Dieu est le Toi, et ne peut pas être « Cet ».

De tout ce qui précède, on peut en inférer que dans la tradition chrétienne, on dit que Dieu possède une personnalité, c'est-à-dire un ensemble de traits caractéristiques que l’on ne pourrait attribuer à Dieu, on lui attribue en même temps d’être une « choséité ». Dans la tradition chrétienne, l’homme est en quête d’un Dieu en qui il peut avoir confiance, qu’il peut solliciter et dont il peut obtenir une réponse, qui le protège, qui intervient dans son existence et y laisse une empreinte. Il veut que son Dieu soit le compagnon de sa solitude. Un être doué de la choséité ne pourra jamais accomplir ses désirs. Par conséquent, il personnalise Dieu.

 

  1. La théorie de la personnalité divine dans l’islam

 

Si avoir une personnalité a ce sens pour Dieu, et bien que dans les textes musulmans et les écrits des savants musulmans, ce titre ou d’autres titres semblables n’apparaissent jamais, tout au long des versets coraniques et des paroles des grands hommes de l’islam, il semble bien que « la personnalité » de Dieu apparaît ça et là dans le Coran et les recueils de traditions des Imâms et des grands hommes de l’islam. On y parle de Dieu comme d’une personne, et non comme d’une chose. Partout, il est question de Lui (Huwa) ou de « Il », et on ne parle jamais du neutre « Ce ».

C’est Lui-même (Dieu) qui recommande que nous L’appelions afin qu’Il nous réponde : « Votre Seigneur dit : "Invoquez-Moi, que Je vous exauce…" » (sourate Al-Ghâfir (Le Pardonneur) ; 40 : 60). Il dit aussi : « Pas de dieu sinon Lui. Invoquez-Le… » (sourate Al-Ghâfir (Le Pardonneur) ; 40 : 65). Parfois, l’expression est de telle sorte qu’elle suggère l’exclusivité de l’exaucement des prières : « Lui qui exauce quand on L’invoque dans la nécessité… » (sourate Al-Naml (Les Fourmis) ; 27 : 62) ; Il dit : Je suis proche des créatures, et Je leur réponds : « - Que si Mes adorateurs t’interrogent sur Moi, Je suis tout proche à exaucer l’invocation de qui M’invoque, quand on M’invoque… » (sourate Al-Baqara (La Vache) ; 2 : 186)

« Mon Seigneur est tout proche, Il aime à exaucer. » (Sourate Hûd ; 11 : 61). Il est si proche des hommes qu’Il perçoit même leurs paroles dans le for intérieur : « Oui, Nous avons créé l’homme. Nous savons ce que lui chuchote son âme. Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire. » (Sourate Qâf (Lettre Q) ; 50 : 16).

Dieu est plus proche du cœur et de l’âme que l’homme lui-même. « Sachez que Dieu intervient entre l’homme et son propre cœur… » (Sourate Al-Anfâl (Le Butin) ; 8 : 24). « Nous Nous tenons plus près que vous [du mourant], sans que vous Nous distinguiez. » (Sourate Al-Wâqi‘a (L’événement) ; 56 : 85).

Il est au courant de tout ce qui se passe dans le monde.

« Il sait ce qui habite la terre ferme et la mer. Pas de feuille qui tombe sans qu’Il ne le sache… » (Sourate Al-An‘âm (Les Troupeaux) ; 6 : 59).

Il est le possesseur de tout ce qui est, et Il en est le régisseur.

« Dis : "O mon Dieu, souverain de toute royauté, Tu en dotes qui Tu veux, la ravis à qui Tu veux, rends puissant ou bien humilies qui Tu veux ; dans Ta main tout bien réside ; Tu es Omnipotent." » (Sourate Âl ‘Imrân (La Famille de 'Imrân) ; 3 : 26).

Il est Vivant et ne meurt pas.

« Remets-t-en au Vivant, à l’Immortel… » (Sourate al-Furqân (Le critère) ; 25 : 58).

« Fais confiance à Dieu, qui est l’Entendant, le Connaissant. » (Sourate Al-Anfâl (Le Butin) ; 8 : 61)

Il ressort de ce verset et de nombreux autres versets et traditions que Dieu est doté de la personnalité : Il a une volonté, Il entend les paroles des servants, Il donne des réponses et exauce leurs demandes, Il intervient dans les affaires du monde. Par conséquent, la raison pour laquelle Dieu n’est pas qualifié de « personne » ou de « doué de personnalité », dans la tradition islamique, c’est en raison de l’évidence de la chose. Cela se prouve facilement par la grammaire, par l’emploi des pronoms personnels « Je », « Il », « Tu » et le « Nous » de majesté par lesquels Il s’adresse aux hommes dans le Coran. Il faut garder à l’esprit ce point que considérer Dieu comme une personne, c'est comme Le considérer comme un être humain. Mais Dieu est-il comme l’homme ? Il L’est forcément sous le rapport de la langue puisqu’il s’adresse aux hommes dans une langue compréhensible par eux. Il est question ici de Dieu envisagé sous le point de vue où Il entretient des relations avec le monde. Forcément, une forme d’analogie doit s’établir entre Lui et les hommes pour rendre possible la communication.

Beaucoup de savants chrétiens se sont intéressés à cette question et l’ont mentionnée, en disant parfois que cette expression est symbolique, et qu'il n’est pas nécessaire que Dieu embrasse tous les aspects de la personnalité. Il ressort de certaines expressions qui ont été rapportées des savants chrétiens, que Dieu est d’après le Livre Saint, sujet à la tristesse, aux regrets et aux sentiments, etc. Le sens apparent de ces expressions nous laisse penser que Dieu est comparé à l’homme.

Mais pour donner un exemple, l'un de ces écrivains définit comme une qualité de Dieu le fait d’être « immuable », et rejette toute sorte de changement, de variation dans Son Essence. Apparemment, il n’avait pas en vue ces termes.

Par conséquent, pour donner une pseudo-définition du Dieu d’Abraham qui soit nécessaire et suffisante, il faudrait d’abord définir ce qu’est « une personne », et « personnifier », employés à propos de Dieu.



[1] Jean Mansour de Damas, né vers 676 et mort le 5 décembre 749, il est issu d'une grande famille arabe de Damas. Père de l’Église, il s’est acharné à classer l’islam parmi les hérésies.

[2] Théologien réformé néerlandais : (1886-1965).

[3] Ivan Semionovitch Barkov (1732-1768), poète russe, issu d’une famille orthodoxe.

[4] Théologien chrétien, Père de l’Église, d’origine berbère, vécut et mourut à Carthage (Tunisie). Meurt vers 220.

[5] Martin Buber (1878-1965). Son célèbre essai sur l'existence, Und Ich Du (plus tard traduit en anglais I and Thou, (Moi et toi, je et tu, et ce qui est entre nous), a été publié en 1923.

 

Photos aléatoire

Masjed Hakim - Ispahan (17) : Masjed Jâmeh' - Ispahan (20) : Mausolée de l'Imâm Hosayn (as) - Karbalâ (2) : Masjed Jâmeh' - Ispahan (4) : Masjed Jâmeh' - Ispahan (13) : Wâdi as-Salâm - Najaf (9) : Masjed Jâmeh' - Ispahan (15) : Madresseh Tchahâr Bâgh - Ispahan (29) : Wâdi as-Salâm - Tombe de Marhûm-e Qâzî (ra) (2) :

Nous contacter

Accusantium doloremque laudantium, totam rem aperiam, eaque ipsa quae ab illo inventore veritatis et quasi architecto.
Nom
E-mail
Message *