Gnose musulmane et bouddhisme zen : étude comparée (1)

Introduction

 

Dans un regard d’ensemble sur les religions, on y distingue toujours deux dimensions, l’une ésotérique et l’autre exotérique. La Loi de chaque religion se rapporte à la dimension exotérique, alors que l’ésotérique approfondit les significations que la religion réserve à ceux et celles qui ont la capacité de saisir la quintessence du message céleste. A titre d’exemple, la religion hindouiste propose trois voies de salut : Jnana marga (ou Jnana Yoga), Karma marga (ou Karma yoga), Bhakti marga (Bhakti Yoga) qui sont respectivement la voie de la connaissance et du savoir, la voie des actes et la voie de l’Amour.

Dans le Karma marga, on accomplit les rites et les cérémonies tandis que dans le Jnana Marga, on insiste pour l’acquisition de la connaissance et parvenir à la vérité.

Dans la gnose islamique, suivre la voie intérieure non seulement ne retient pas l’aspirant à la gnose de la dimension extérieure, qui est celle de la Loi, mais l’encourage à avoir constamment le souci de garder une égale distance à l’égard des deux dimensions et à montrer son engagement à respecter la dimension externe (les enseignements de la Loi religieuse).

Nous pouvons relever, de façon coutumière, les points communs dans la gnose des différentes religions. Mentionnons pour exemple, des questions comme celles qui suivent : le monothéisme, l’extinction, l’amour, la contemplation, la pratique des exercices ascétiques, le microcosme et le macrocosme ainsi que la relation entre les deux et l’expression sibylline des résultats de l’expérience contemplative, etc.

Cette question s’explique du fait que lorsque les hommes considèrent avec sagesse la question de l’Etre, ils tiennent tous les mêmes propos et parviennent à des conclusions similaires et parfois communes et partagées. Bien sûr, beaucoup de ces points communs sont des vestiges ou des effets des paroles sages et divines tenues par les prophètes respectifs de chacune des différentes communautés. Les prophètes ont tenu, en leur temps, à leur communauté, des discours dans lesquels ils leur ont révélé des vérités que ces communautés n’auraient jamais pu connaître par le seul usage de leur raison. En d’autres termes, ces prophètes ont su faire apparaître les trésors enfouis dans l’intellect des hommes.

Cet exposé applique la méthode comparative pour faire connaître les approches de la gnose islamique et celle du bouddhisme zen et se propose d’apporter des réponses aux questions suivantes :

1) Quelle est la relation entre la religion et la gnose ?

2) En quoi consiste la différence entre la gnose religieuse et la gnose humaine ?

3) La gnose non religieuse a-t-elle la capacité de faire parvenir les hommes à la perfection souhaitée ?

 

La notion de zen

 

Qu’est-ce exactement que le zen ?

Pour commenter un Mondo (un échange très court entre un maître et son disciple), Suzuki le rapporte ainsi : « Tu me demandes : qu’est-ce que le zen ? Je te réponds : le zen c’est ce qui t’a poussé à poser ta question. Parce que la réponse se trouve là même où a germé la question. La réponse n’est pas autre chose que la personne même qui a posé la question.» 

Le disciple dit : « Par conséquent, Vous voulez dire que : je suis moi-même le zen. » 

Il répond : « Quand tu me demandes ce qu’est le zen, tu te demandes en réalité qui tu es. Qu’est ton âme ? C’est pourquoi les maîtres du zen te disent presque tous : ‘‘Ne pose pas de question ?’’ , C’est le summum de la stupidité que de demander au sujet de toi-même puisque que c’est justement ton amour propre qui t’a incité à questionner. »

Puis il poursuit : « Tu sais à présent ce qu’est le zen, parce que le zen t’explique ce qu’est ton âme, et cette âme, c’est le zen. »

Suzuki entame un autre sujet ; en voici le dialogue :

Le disciple interroge :

- « Qu’est-ce qui a poussé le Bouddha Harima à venir en Chine ? »

Suzuki répond :

- Pourquoi m’interroger au sujet de quelqu’un d’autre, au lieu de m’interroger au sujet de toi-même et de ton mental ?

- Qu’est mon âme, maître ?

- Il te faut d’abord savoir ce qu’est l’acte allusif.

- C’est quoi l’acte allégorique, allusif ?

Le maître ouvre ses yeux puis les referme. Il dit :

- Est-ce que cet acte est allusif ? Quel rapport y a-t-il entre ouvrir et fermer un œil et l’âme ? Il n’y a aucune énigme en cela et en supposant qu’il y en ait, quel rapport cela peut avoir avec la connaissance de soi ? Donc, après avoir relevé les sourcils ou toussé ou ri, il semble que nous devons nous intéresser plus au mystère de l’âme qui se trouve derrière les actes.

Est-ce que le disciple parvient à l’illumination en contemplant l’acte allusif du maître ? Dans le récit, il est rapporté qu’ensuite il a compris où chercher son âme et son mental.

Puis Suzuki poursuit ainsi : « Pour les hommes ordinaires, cette sorte de perception est impossible, parce que leurs questions ne proviennent pas du fond de leur être. Les questions que soulève la raison trouvent leurs réponses dans les paroles, les mouvements et la gestuelle du maître. En d’autres termes, le maître oriente le mental du questionneur vers le lieu où il trouvera sa réponse.

Burton Watson, traducteur du chinois et japonais dans le domaine de la littérature et de la poésie, écrit : « Décrire les spécificités qui distinguent le zen ou chan des autres écoles du Bouddhisme n’est pas un travail facile. Le nom zen signifie Dhyāna ou introspection spirituelle par la méditation ; mais les autres écoles accordent aussi une importance égale sinon plus grande encore à cette sorte d’introspection. On peut même affirmer que dans le zen, l’introspection n’est nulle part recommandée comme un acte indispensable ». Il poursuit ainsi : « Ne rien avoir à dire » n’est pas la spécificité du zen. Et cela non pas parce que la réalité ou la vérité ne peut pas entrer dans le moule des paroles et des mots. »

 

Cette question a été traitée bien avant dans les traités du Madhyamaka et dans les enseignements de Lao Tseu

Lao Tseu dit : « Ceux qui savent ne parlent pas. Et ceux qui parlent, ne savent pas ». Peut-être que la spécificité du zen réside bien en cela.

Dans les autres écoles du Bouddhisme, l’éveil ou buddhi est inaccessible aux hommes et l’on peut y parvenir par un effort patient et après plusieurs cycles de vie. Mais dans le zen, il existe un principe selon lequel l’éveil est une chose tout à fait naturelle, pouvant advenir à tout instant.

La méthode de base pour pouvoir devenir Bouddha est celle de la méditation d’introspection, car dans cette école les différentes formes à cet effet ont été exposées. Bien que l’individu puisse pratiquer l’introspection vigilante dans toutes les conditions, la méthode habituelle est qu’elle se fasse dans la position assise dite en tailleur, l’illumination satori ou le paroxysme de l’introspection peut survenir de façon graduelle ou soudaine.

Afin de développer la faculté imaginative et d’accroitre la conscience pour une meilleure contemplation dans le bouddhisme zen, les différentes écoles de cette doctrine ont mis en œuvre différents styles et méthodes. Ces méthodes comprennent les mondos, de courts échanges entre un maître et un disciple, ou des questions d’intérêt général, Koan qui sont des illogismes ou des bizarreries, et qui ont été imaginées pour accélérer le dévoilement.

La secte des Linji (japonais : Rinzâi) emploie la méthode appelée « méthode de la tempête », dans laquelle le blâme et les coups sont utilisés pour obtenir le réveil de la conscience. Alors que d'autres sectes, comme Sōtō, préfèrent une orientation calme et subtile.

 

Le zen et la question de l’homme

 

Selon Izutsu, la préoccupation de la religion bouddhiste, en particulier dès le début de sa période formative, fut la question de l’homme. La philosophie bouddhiste qui a atteint sa maturité dès les premiers temps qui ont suivi la mort de Bouddha, s’est fixée impérativement comme sujet fondamental de méditation, l’homme en tant que « dépourvu d’âme ».

Cette position axiale de l’homme dans la méditation bouddhiste a été renforcée après la naissance et l’expansion du zen. Avec l’avènement de l’expérience pratique de l’illumination, le zen a renoué avec la problématique traditionnelle de l’homme qui sera exposée comme le problème de l’égotisme absolu.

A ce sujet, le zen, au lieu d’aborder la question de manière aristotélicienne en posant la question : qu’est-ce que l’homme ?, pose la question directement : « Qui suis-je ? » La question ici n’est pas celle de la quiddité de façon générale, elle implique la personne même qui se pose la question.

Izutsu avance, à ce propos, la démonstration suivante : « Chacun de nous, en tant qu’humain, avons conscience de nous-mêmes et des autres hommes autour de nous. Nous avons tous ou presque un avis particulier au sujet de la question : qu’est-ce que l’homme ? La philosophie classique occidentale de tradition aristotélicienne définit l’homme comme un animal raisonnable. Du point de vue du zen, cette notion, ne donne pas à connaître la réalité profonde de l’homme. Parce que dans cette définition, l’homme a une existence objective, extra-mentale. Or du point de vue du zen, la réalité ultime est le soi absolu. Ce n’est que cette représentation de l’homme appréhendable ontologiquement et par la contemplation qui correspond réellement à ce qu’est l’homme, et qui peut donner pleine satisfaction. »

 

Cette question a reçu une attention méritée tout au long de l’histoire du bouddhisme zen, parce que le zen était dès l’origine soucieux de porter l’homme de son soi relatif à un Soi absolu.

Cette représentation particulière de l’homme n’est rien d’autre que le résultat naturel de l’insistance spéciale que porte le zen sur l’expérience de l’illumination.

 

Relation pratique entre le mental et l’essence

 

La prétention fondamentale du zen est celle de la relation pratique du mental avec l’essence, entre la connaissance et le connu, de telle sorte que le moindre mouvement de l'âme entraîne un changement dans la réalité, quelle que soit sa dimension. Dans le zen, et de façon générale dans le bouddhisme, dans la relation entre l’âme et le monde, le facteur déterminant est l’âme. Globalement, on peut affirmer que la structure mentale détermine la structure du monde de la réalité. Enfin, si nous appréhendons, de façon floue ou partielle, que le monde visible n’est pas un monde réel, et que les phénomènes que nous observons ont une réalité qui ne nous est pas visible, il nous faut dès lors faire quelque chose pour la structure de notre conscience, et c’est une chose que le bouddhisme zen suggère de faire. On dit que le célèbre maître du zen, Nan-chuan (en japonais Nanzen Fugan) de la dynastie des Tang, fit un signe vers une rose épanouie dans la cour et dit : il semble que les gens ordinaires ne peuvent voir cette rose qu’en rêve. Si la rose que nous voyons dans le jardin était semblable à une rose que l’on verrait en rêve, il ne nous resterait plus qu’à nous réveiller de notre rêve pour contempler une rose vraie. Ceci pour signifier que le transfert demandé pour voir la réalité des choses voit le jour dans le mental. Izutsu dit : « Le rapport semblable à ce qui a été dit à propos de la rose du jardin, s’observe dans la vie quotidienne entre le mental et la réalité. » Pour éclaircir ce point, il donne un exemple : Pour des personnes différentes, le monde et ce qu’il contient est conforme à leurs perceptions habituelles et leurs penchants et apparaît donc différemment à chacune des personnes. A titre d’exemple, la couleur d’une chose change en fonction des différents points de vue d’où on la regarde, ou sous une lumière artificielle, etc.

Une chose partagée, observée de différents points de vue sera différemment vue et perçue. Cela n’est pas le souci du zen ; son problème est ailleurs. La question du zen concerne le respect ou le non respect de la loi de l’identité. C’est-à-dire l’interprétation que ‘’A est A ‘’ (principe d’identité) qui est considéré comme le premier fondement de la première vie humaine dans le domaine empirique.

 

Les différences individuelles et personnelles dans l’expérience sensible des choses du point de vue du bouddhisme

 

Selon la vision du bouddhisme zen, les différences individuelles et personnelles dans l’expérience sensible des choses ne sont rien d’autres que les évènements qui surviennent dans la dimension cognitive de l’activité mentale naturelle. Cette dimension est cet espace où notre intellect effectue des tâches, comme associer ou distinguer ou composer, etc. Le principe ultime qui commande l’ensemble de nos activités mentales est la faculté estimative. Ce rendement principal de l’esprit est appelé Vikalpa dans la religion bouddhiste et fait face à Prajna, la « sagesse transcendante ». Par exemple, la même pomme pourrait apparaître différente pour plusieurs personnes, mais en dernière instance, « une pomme est une pomme », et pomme elle restera. En vertu du principe de l’identité : A est A et A n’est pas non-A. Une pomme ne peut pas être une non-pomme.

Le premier pas dans l’apprentissage de Vikalpa est la connaissance d’une chose telle qu’elle existe (par exemple savoir que A est A), et le fait de la distinguer des autres choses (tous les non-A). Cette connaissance, basée sur la distinction, la discrimination, est le commencement de toutes les étapes suivantes de l’activité mentale. Comme nous l’avions déjà dit, le bouddhisme zen met en cause la loi de l’identité. Lorsque A est vu comme A, son statut est connu comme solide et invariable, de telle sorte qu’il ne puisse pas être autre chose que A. C’est à dire qu’il possède l’essence du A.

Cependant, pour le zen, il ne suffit pas que la pomme ne soit pas vue comme pomme, mais il faut que rien ne soit vu. Autrement dit, la pomme doit être vue dépouillée de toute limite (définition). En réalité, elle doit être envisagée dans sa non-détermination. Pour que la pomme soit vue sous cet angle (dans cette forme), la pomme doit être vue avec le Mushin (terme technique japonais signifiant non-mental). Quand tous les atomes de la pomme susceptibles d’êtres perçus seront annulés, soudain la réalité extraordinaire de la pomme se montrera d’elle-même. Cette apparition s’appelle Prajna dans le bouddhisme.

 

Le non-mental

 

Le non-mental, Wu shin en chinois et Mushin en japonais, peut être traduit comme une forme mentale qui ne soit pas le mental, ou bien un cerveau qui soit dans un état de non-être. Mais il n’en est pas ainsi. Le non-mental est un état psychique dans lequel l'esprit se retrouve dans l’étape la plus élevée de déduction. Une étape dans laquelle l'esprit est au sommet de sa puissance et fonctionne en toute clarté. Comme cela est rappelé plusieurs fois dans les dits du bouddhisme : la conscience se manifeste dans le rayonnement parfait de sa propre lumière.

Le non-mental a joué un rôle considérable et constructif dans l’histoire culturelle de la Chine et du Japon. Au Japon, les importantes formes esthétiques comme la poésie, la peinture, la calligraphie, etc., se sont développées et ont été toutes plus ou moins sous l’influence du non-mental. Et les nombreux récits courts, réels ou fictifs font partie aujourd’hui du patrimoine culturel. A titre d’exemple, les peintres qui peignent en noir et blanc au gré de leur inspiration. Ceux qui laissent courir leur pinceau sur le papier pour qu’il se déplace à sa guise sans que l’artiste ait conscience de son mouvement. Citons aussi un maître de musique jouant de la harpe qui a l’impression que ce n’est pas lui qui joue, mais que c’est la musique qui poursuit elle-même sa propre mélodie.

 

La structure de l’âme pratique (empirique)

On peut désigner la relation cognitive entre l’âme et l’objet extérieur du vaste regard empirique par le symbole SO. Ce raccourci signifie : « C’est ainsi que je comprends ». Le sujet grammatical S fait donc connaître la conscience de l’âme humaine au niveau de l’expérience sensible, et I (moi, je) en tant qu’essence, c'est-à-dire substance. Tant que l’âme empirique demeure au niveau empirique, elle n’aura jamais conscience d’un être supérieur à elle. Pour cette raison, partout et pour toute chose, le zen perçoit directement Tatha-garbha, c'est-à-dire la matrice de la réalité absolue. Derrière chaque « moi », il existe une chose dont on peut formuler l’activité par le symbole S, c'est-à-dire I see (je comprends). La parenthèse montre que cette action au niveau empirique est une sorte de conscience cachée. Par conséquent, on peut formuler la structure de l’âme empirique S ainsi : S ou Myself (moi-même) I See (je comprends) S, l’âme empirique pourrait être le centre réel de toutes les activités, parce que le principe occulté S agit toujours au moyen de l’âme empirique S. Ici, pour éclaircir la question, Izutsu dit : « On comprendrait mieux la quiddité de l’acte du ‘’moi, je comprends’’ (I SEE) si on la comparait avec une notion similaire dans la gnose islamique, précisément là où le Coran dit : « Ce n’est pas toi qui as lancé mais (en réalité) c’est Dieu qui a lancé. » (Sourate Al-Anfâl (Les butins) ; 8 : 17)

Ce niveau est totalement occulté et échappe à l’attention de l’âme empirique. La formule de la relation cognitive du sujet externe, objectif, est pareille à la formule précédente. Ici aussi, l’âme empirique n’est consciente que de la présence des choses et ces choses sont envisagées en tant que formes subsistantes par elles-mêmes. La formule présentant la structure interne O est la suivante : O) S) ou I SEE) This). Cette nouvelle formule indique que O est la seule chose ayant un modèle à l’extérieur. Mais derrière cette forme phénoménale (noumène) à caractère occulte, il s’exerce une activité que l’âme empirique ignore. Ici, il s’établit une relation entre le cerveau et l’objet, c'est-à-dire toute la séquence cognitive par l’intermédiaire de laquelle l’essence de l’âme subsistante en apparence, perçoit l’essence de l’objet externe (en apparence) subsistant par soi. Auparavant, nous avions indiqué cette question par la formule O S. Cette formule s’est élargie et se décrit ainsi : le S est l’âme empirique ; il n’y a rien d’autre qui soit que l’actualité (S) dans la relation entre le connu-inconnu avec O ou l’objet, qui lui aussi existe à cause du même S.

Toute cette étape existe dans le but que soit appréhendée l’actualité objective de « moi je comprends » (I SEE) ou S sans parenthèses. Le zen dit : même cette part de conscience de l’âme doit être évacuée de l'esprit. L’expression « non-mental » indique l’action pure de voir dans l’actualité instantanée et directe, où s’occulte l’acte éternel de comprendre (I SEE) sans parenthèses. Sur la base de l’analyse bouddhiste, derrière le S et derrière le O, le S est aussi caché. Finalement, toutes les choses doivent être conférées à un acte général, universel et très large du comprendre (SEE). Dans le zen, ce SEE n’est autre que la réalité finale et absolue qui se manifeste dans le mental humain qui vit dans la dimension sensible de l’existence. Le bouddhisme zen considère que l’introspection dans la position dite en tailleur est nécessaire pour connaître le soi authentique.

(à suivre)

Ou « voie de la connaissance » impliquant méditation et pratique ascétique dans le but de comprendre la réalité et de se débarrasser de l'illusion. [mārga (sanskrit : « chemin »)]

Ou « voie de l'action » ; elle est explicitée par les Veda et les enseignements des brahmanes. Cette voie implique un respect des obligations imposées par sa caste ; les actions et les pensées dans cette existence terrestre actuelle déterminant ensuite la future incarnation.

Ou « voie de la dévotion ». Cette voie est considérée comme plus aisée que la jñāna mārga et est aussi plus populaire. Elle comprend notamment l'identification de la personne avec une divinité particulière, le plus souvent Rāma ou Krishna. La Bhagavad-Gītā est le premier grand texte de la bhakti. Krishna y affirme notamment : « Seulement avec amour, vous pouvez venir à moi ».

Le terme sanskrit Bhakti, traduit par "dévotion", fait référence à l'ensemble des pratiques spirituelles tournées vers la dévotion à la divinité. Le Bhakti-Yoga comporte neuf pratiques. Le dévot peut trouver des explications sur l'approfondissement de l'aptitude à la dévotion (Bhakti) dans la Bhagavad-Gîtâ et le Bhâgavata Purâna. C’est aussi l'une des trois voies de la réalisation spirituelle également appelée "libération" (Trimārga), les deux autres étant le Jñāna Yoga et le Karma Yoga.

Le Mondo (terme du bouddhisme Zen) « questions et réponses » est une collection enregistrée de dialogues entre un élève et son maître. (Certains enseignants vont jusqu'à demander à leurs élèves de déchirer leurs écritures.) Cependant, parfois les actes mondo (il manque un verbe) comme un guide sur la méthode d'enseignement.

Un exemple d'un mondo non-bouddhiste est le Sokuratesu-pas-mondo, traduction en japonais de la « méthode socratique », par laquelle Socrate a posé ses questions à des élèves afin d'obtenir la vérité innée de faits présumés.

Daisetsu Teitaro Suzuki (18 octobre 1870 - 12 juillet 1966), japonais, est un auteur de livres et essais sur le bouddhisme, le zen et le shin qui ont joué un rôle dans la propagation de l'intérêt porté au zen et au shin en Occident. Suzuki a également été un prolifique traducteur du chinois, japonais et de la littérature sanskrite. Suzuki a également enseigné et donné de nombreuses conférences dans les universités occidentales et a été professeur pendant plusieurs années à l'Université Otani, une école bouddhiste japonaise.

La province de Harima, aussi appelée Banshū, est une ancienne province du Japon.

Né à New York en 1925, Watson s'est spécialisé en études chinoises et japonaises et a obtenu son doctorat à l'Université de Columbia où le prix de la Médaille d’Or de la traduction lui a été offert en 1979. Le Prix de traduction PEN en 1981 pour sa traduction de l’Anthologie de la poésie japonaise, et un prix en 1995 pour la traduction d’une sélection de poèmes de Su Tong-po, font partie des autres prix qu’il a reçus. Watson a consacré beaucoup de son temps à la traduction de textes bouddhistes en anglais.

Le zen est une forme de bouddhisme mahāyāna qui met l'accent sur la méditation (dhyāna) silencieuse, ainsi que sur la posture dite de zazen.

Le Madhyamaka, c'est à dire « Voie du milieu » ou « médiane ». Cette école vit le jour en Inde au IIe siècle et fait partie de l'une des deux principales écoles spécifiques du bouddhisme mahāyāna. Un tenant de cette doctrine est appelé madhyamaka, tandis que madhyamaka est l'adjectif faisant référence à cette doctrine.

Dès son premier sermon, Bouddha a évoqué ce concept de voie médiane considéré comme un intermédiaire entre la complaisance sensuelle et la mortification.

Lao Tseu, qui signifie « Vieux Maître », aurait été un sage chinois et un contemporain de Confucius. Ce dernier l'aurait d'ailleurs reconnu comme étant un maître et un être extraordinaire. Il a été considéré a posteriori comme étant le père fondateur du taoïsme. Nous ne disposons que de très peu d'informations historiques à son sujet, ce qui a même conduit certains chercheurs depuis la fin du XXe siècle à conclure qu'il ne serait qu'un personnage fictif et composite, et non proprement historique.

Le Livre de la Voie et de la Vertu lui étant attribué par la tradition est un texte central du taoïsme. D'autres courants considèrent aussi cet ouvrage comme important. Les sectes taoïstes considèrent Lao Tseu comme un dieu. Il est le plus souvent représenté sous la forme d'un vieillard à la barbe blanche, parfois sur un buffle. Las des dissensions politiques, il décida finalement de quitter son pays. Personne ne sait alors ce qu’il devint, mais selon certains, il ne serait jamais mort ou encore il se réincarnerait sous différentes formes pour transmettre le Dao.

 

(Japonais : zazen) La position du tailleur est l'une des postures de base du yoga, idéale pour les exercices respiratoires. Jambes croisées, les pieds sous les genoux opposés, ischions au sol, la colonne vertébrale et la tête sont droites et alignées. Cette position qui est aussi appelée lotus (ou padmāsana) est utilisée dans la méditation bouddhique... Le public européen l’apprécie comme une « gym » venue d’Asie qui, non seulement favorise l'ouverture des hanches, étire la colonne vertébrale et assouplit les muscles des jambes mais qui surtout, réconcilie le corps et l'esprit, tout en douceur.

Satori est un terme du bouddhisme zen faisant référence à l'éveil spirituel et signifie littéralement « compréhension ».

Un kōan est une phrase courte ou brève anecdote absurde ou paradoxale utilisée comme objet de méditation ou en vue de provoquer l’éveil par certaines écoles du bouddhisme zen. Le kōan désigne un objet de méditation susceptible de provoquer le Satori, ou permettant le discernement entre l’éveil et l’égarement. Avec la posture assise, les kōan sont actuellement l'un des outils d'enseignement principaux de la tradition Rinzai. Les premiers kōan ont été rédigés dès le IXe siècle ; cependant, la grande majorité des kōan a été compilée aux XIe et XIIe siècles. On en dénombre des centaines, qui sont de véritables témoins de plusieurs siècles de transmission du bouddhisme chan en Chine et du bouddhisme zen au Japon.

Linji Yixuán est le fondateur de l'école Rinzai du bouddhisme Chan durant la dynastie Tang en Chine.

Avec Sōtō et Ōbaku, l'école Rinzai est l'une des trois écoles du bouddhisme zen japonais.

Rinzai est la branche japonaise de l'école chinoise Linji, fondée par Linji Yixuan sous la dynastie Tang.

L'école Sōtō est actuellement l'école zen la plus importante du Japon. Elle comprend près de 15 000 temples, 18 000 prêtres et compte entre 7 et 8 millions d'adhérents. En tant que principale école du bouddhisme zen, elle s'est répandue aux États-Unis et en France, et connaît un certain succès en Occident de manière générale.

Toshihiko Izutsu (4 mai 1914 - 1 juillet 1993) était un professeur d'université et auteur de nombreux ouvrages sur l'islam et les autres religions. Il a enseigné à l'Institut des études culturelles et linguistiques à l'Université de Keio au Tokyo, l'Académie impériale iranienne de philosophie à Téhéran, et l'Université McGill à Montréal. Il est né dans une famille d'un propriétaire d'entreprise riche au Japon. Dès son jeune âge, il a été familier de la méditation zen et koan, puisque son père était aussi un calligraphe et un pratiquant bouddhiste laïc zen. En 1937, il devient assistant de recherche. En 1958, il a complété la première traduction directe du Coran de l'arabe vers le japonais. Sa traduction est toujours réputée pour sa précision linguistique et largement utilisé pour les travaux d'érudition. Il était extrêmement talentueux dans l'apprentissage des langues étrangères. Il acheva sa lecture du Coran un mois après avoir commencé à apprendre l'arabe.

Maître Nansen : Nanquan Pǔyuàn, 748-835 ; en Japonais : Nansen Fugan ; il fut disciple et successeur de Mǎzǔ Daoyi

Le terme sanskrit Vikalpa désigne la connaissance indirecte qui se base sur les mots, la parole, la conceptualisation ou l'imagination et non sur l'expérience ou l'expérimentation.

Le mot sanskrit prajñā, qui peut être traduit par « sagesse transcendante », ou même « gnose », est une notion centrale du bouddhisme. Ce mot signifie à l’origine « capacité cognitive » ou « savoir-faire » et dans le bouddhisme, il fait référence à la capacité de percevoir notamment l’absence de son propre soi (anatta) ainsi que le vide (sunyata) de toute chose. La prajñā permet d’atteindre la « sagesse transcendantale » (jñāna) transcendant le moi individuel fragmenté et limité.

Le tathāgatagarbha, désigne le germe renfermant la nature essentielle, universelle et immortelle qui se trouve dans tout être sensible. C'est ce germe qui est considéré comme étant la cause et le potentiel d’illumination (Nirvāna).

 

 

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