Comparaison de la relation du monde à son principe dans la doctrine d'Ibn 'Arabî, dans celle de Shankara et du Vedanta (2)

Aspects positifs et aspects négatifs de la relation de Brahman avec le monde dans la doctrine Advaïta du Vedanta :

 

  • Aspects négatifs

 

Il s’agit des aspects qui impliquent l’effectivité de l’existence de deux êtres indépendants et contradictoires :

1) négation de la séparation,

2) négation de l’union,

3) négation de la causalité,

4) négation de l’émanation,

5) négation de la présence spatiale,

6) négation du changement,

7) négation de la perfection,

8) négation du but,

9) négation de la possibilité de description.

Au sujet du dernier point spécifique, Shankara, commentateur du Vedanta, considère au départ que la relation entre le monde et Dieu est une sorte de mystère qui rend nécessaire la validation (justification) du mode de dépendance ou de rattachement entre ce qui est illimité, ou plus précisément entre le phénomène (être et non-être) et la façon dont l’un se revêt de la forme de l’autre, créant l’ambigüité.

 

  • Aspects positifs

 

1- Manifestation,

2- Occultation,

3- Unité univoque,

4- Présence et être-avec.

 

Identité et quiddité de la Maya dans la doctrine d’Advaïta Vedanta

 

  • Caractéristiques de la Maya

 

Pour analyser les caractéristiques de la Maya, il faut dire que :

  • La caractéristique principale de la Maya, c’est la contradiction ou le paradoxe qu’elle véhicule dans son contenu. La Maya est à la fois apparence et manifestation d’une part, et occultation et invisibilité, d’autre part. Elle est épiphanie de Brahman et aussi son occultation, parce que l’unité de l’être illimité et la perfection de Brahman se perdent dans la manifestation du monde de la multiplicité (occultation de l’infini dans le fini), comme le soleil qui est caché par le rayonnement de sa lumière, en plus du fait que l’intensité de sa lumière empêche de se tourner vers lui et de le contempler.

 

  • La Maya n’est pas autre que Brahman et n’est pas indépendante de Lui. Elle n’est pas séparée de lui et n’est pas lui-même. Comme le dit Rada Krishnan : « D’une part, la Maya et Brahman ne se distinguent pas l’un de l’autre parce que la maya est la face ou l’aspect de Brahman, sa puissance créatrice et son lieu de manifestation. La Maya est une détermination de Brahman. C’est bien entendu une détermination suffisante pour conférer une réalité au monde, mais pas pour limiter Brahman. Et d’autre part, ils sont distincts, comme se distinguent la réalité et le mirage.

 

  • L’apparition et l’anéantissement sont aussi deux aspects de la Maya. Cette dernière révèle et fait connaître le monde et elle témoigne aussi du néant du monde et de son essence éphémère et mortelle. Ces deux effets résultent des deux points de vue sous lesquels s’envisage son action.

 

  • La Maya est à la fois ignorance et réalité. Son ignorance n’est pas synonyme d’absence de savoir et de pur non-être, mais une erreur dans l’adaptation, la conformité. La Maya est ce que l’on peut appeler une "erreur confirmée", c'est-à-dire l’apparition d’une chose à la place et sous la forme d’une autre chose. La Maya est une réalité, pas la réalité. La Maya peut être dite le résultat d’Adhyasa, c'est-à-dire quelque chose qui se surajoute à Brahman. Lila ou Leela, qui s’ajoute à Brahman en magie de l’illusion cosmique, est un monde de fantasmes qui s’est surajouté à la « version » originelle de Brahman. Le sens de cet ajout est de conférer un contenu allégorique à ce qui est absolu, un contenu non réel. En dépit des critiques de Ramanujâ au sujet de la contradiction inhérente au concept de Maya, le principe de « réalité double » de Shankara, pour justifier les cas qui nous occupent, apporte une explication et une description puissante des caractéristiques de la Maya.

 

 

  • Description de la Maya par Shankara

 

La comparaison de Shankara (mort en 820) consiste en une personne qui serait obligée, la nuit venue, de séjourner dans une chambre obscure. Il s’imagine qu’un serpent est tombé par terre et il est effrayé par cette vision. Avec le point du jour et les premiers rayons du soleil, il réalise que ce qui lui faisait peur n’était rien d’autre qu’une corde posée par terre. C’est son illusion qui a transformé la réalité et l’a présentée comme un serpent. Cette illustration simple conduit à des points d’explications que l’on peut résumer ici :

  • Il y avait bien quelque chose.
  • Cette chose n’était pas un serpent
  • Cette chose a été vue, perçue
  • On a eu l’illusion que cette chose était un serpent
  • Cette chose était une corde
  • Ce qui a été vu n’avait pas les qualités similaires à ce qui avait été dépeint.
  • La corde a été confondue avec le serpent par illusion
  • La perception de quelque chose au sol n’était pas une illusion pure
  • Prendre une corde pour un serpent était une hallucination et une erreur dans l’identification.

 

On peut en conclure que la corde était réelle et que le serpent était illusoire. L’existence du serpent peut être niée mais la présence d’une chose derrière la perception d’une personne ne peut pas être niée. Le témoignage d’une personne est empreint d’illusions. Par conséquent, une chose a été prise pour une autre. Maintenant, si nous voulons comparer l’illustration précédente et ses conclusions avec l’être du monde et de la maya ainsi que leur relation avec Brahman, nous en aurons l’interprétation suivante :

  • Il existe une réalité
  • La réalité est une chose qui est une
  • La perception a été réelle
  • Il y a une illusion que la réalité s’est multipliée
  • Ce qui est en réalité, c’est Brahman
  • La perception en question n’était pas une illusion pure
  • Voir multiple ce qui est un est une illusion et une erreur. Par conséquent, ce qui s’est manifesté sous la forme des multiplicités du monde, c’est la Maya, c'est-à-dire une illusion universelle, l’illusion du tout, qui est ainsi perçue par tous (excepté celui qui est parvenu à la Réalité).

 

Cette façon de comprendre le monde advient aux personnes qui n’ont pas atteint la science gustative, la sapience ou science contemplative (shuhûdî). Attribuer le monde à Brahman et attribuer une réalité au monde sont comme attribuer la réalité de serpent à une corde.

Maintenant, est-ce que le monde est pure illusion ?

Shankara dit : « En étant deux à regarder la lune, cela ne fait pas deux lunes. Donc la dualité est le résultat de la vision, non la réalité de l’existence. L’être-mirage du monde ou le statut de songe et de vision onirique des multiplicités n’enlève rien à la vérité cachée derrière elle, c'est-à-dire Brahman. Le monde empirique n’est ni existant, ni néant, mais il est la conséquence de l’ignorance ou de l’erreur dans le jugement ou l’identification. Même le mirage ne peut pas advenir sans une base dans la réalité. Cette vision n’est pas un pur songe, elle peut être interprétée.

 

Le monde et sa liaison avec le Principe chez Ibn 'Arabî

 

Sur la base du fondement de sa gnose propre, à savoir l’unité de l’être, Ibn 'Arabî considère le monde parfois comme une imagination et une illusion, et parfois comme une forme dans un miroir ou encore parfois comme une ombre. Pour chaque métaphore, il a mis en relief un aspect particulier : la non-indépendance de l’ombre et le fait que l’on ne peut la qualifier ni d’existant ni de néant. Il en va de même de la forme dans le miroir dont on ne peut soutenir ni qu’elle existe ni qu’elle soit pur néant. Ou encore de multiplier dans le miroir quelque chose d’unique dans la réalité, en même temps qu’il témoigne d’une chose unique, et aussi l’absence d’identité de l’imagination et le fait qu’elle s’appuie sur l’imaginant et qu’elle soit dépourvue de primat et de toute légitimité.

 

Deux approches à propos du monde en tant qu’imagination et mirage

 

Il existe deux approches au sujet de la conception qui considère le monde comme un mirage et une imagination. Il faut à présent savoir laquelle est celle que l’on retrouve dans la doctrine d’Ibn 'Arabî. Parfois, l’imagination désigne quelque chose de creux et d’illusoire, qu’il s’agit donc de nier. Parfois, c’est en tant que quelque chose qui « imite », comme un miroir ou un moyen d’expression (au sens de quelque chose servant à traverser d’un sens à un autre, ubûr, et de quelque chose donnant à penser, ‘ebrat), qu’il s’agit par conséquent de soumettre à un processus d’interprétation herméneutique.

Dans le premier cas, on devrait affirmer que le monde n’est qu’une imagination et une illusion sans aucun sens ni référent.

Dans le deuxième cas, le monde se présente comme une entité double, à deux faces, une face tournée vers l’illusion, une autre vers la réalité. Il n’est pas une erreur absolue, pas plus qu’il n’est une réalité pure. Il n’est pas une réalité, mais il indique la réalité. Il est un signe et un miroir de la Réalité. Comme une image dans le miroir, qui est pure illusion et tromperie, si on l’imagine indépendante, et qui cependant témoigne de la réalité, si on la voit comme une image de la personne qui se mire.

 

Point de vue d’Ibn 'Arabî

 

Tout au long de son œuvre immense, Ibn 'Arabî est clairement et franchement partisan de la deuxième position. En témoignent par exemple, ces vers qui se trouvent dans le célèbre Fusûs al-Hikam (traduction française, Les Chatons des Sagesses) :

 

L’univers est sûrement une imagination

Mais il est réel en réalité

Celui qui a compris cela

A saisi les secrets de la Voie

 

Ainsi, pour Ibn 'Arabî, le monde n’existe pas ; il est une illusion.

Il s’appuie sur une célèbre tradition prophétique : « Les hommes sommeillent ; quand ils meurent, ils se réveillent (reprennent conscience) ».

La vie est un songe, mais cette vision n’est ni vide ni vaine ; elle reflète une certaine part de vérité. Il est nécessaire de travailler pour interpréter cette vision de manière juste et d’en reconduire la signification à son principe vrai. C'est-à-dire qu’il faut effectuer une herméneutique qui est justement la fonction des maîtres spirituels. Pour Ibn 'Arabî, les mots, mort et éveil, qui figurent dans la tradition prophétique citée précédemment, se rapportent à l’extinction (fanâ) et à la mort volontaire.

Donc, la description réelle du monde ne peut provenir que de la part d’un être qui s’est réveillé de son rêve, c'est-à-dire qui est parvenu à l’anéantissement de soi ou extinction (fanâ). Cette personne réalise que seule l’Essence absolue de Dieu est vraie et que l’univers (l’autre-que-Dieu) est une image de sa manifestation ou une imagination véritablement perçue comme telle.

En d’autres termes, le monde est une illusion objective et non une illusion mentale, et cette fonction d’indicateur de la réalité que joue le monde illusoire est l’un des mystères les plus profonds du monde. Il s’ensuit que les multiplicités ne sont que des symboles et des lieux de manifestation de Dieu et les hommes ordinaires ne prêtent pas attention à la nature onirique du monde dans lequel ils vivent.

La métaphore du miroir chez Ibn 'Arabî présente elle aussi une structure double parce que l’image dans le miroir possède une présence mais pas d’être réel. De même, l’image n’est pas dans le miroir (parce qu’il n’y a rien dans le miroir), pas plus qu’elle n’est dans celui qui la voit, ni même dans l’espace qui se trouve entre les deux (parce qu’entre ces deux, il n’y a que de la lumière scintillante). C’est là que l’on comprend que le miroir et l’image dans le miroir n’ont aucun caractère objectif, et étant donné qu’il est le miroir, il ne peut être vu.

 

La comparaison du monde à une ombre

 

Dans le chapitre consacré à Joseph (Yusûf) du Fusûs al-Hikam, Ibn 'Arabî a recours à une autre comparaison pour le monde, à savoir celle de l’ombre. Il écrit : « Ce que l’on désigne comme « autre que Dieu », ou ce que l’on appelle « le monde », est à Dieu ce que l’ombre est à la personne. Le monde est l’ombre d’Allah ; elle est l’essence du lien qui rattache la réalité actuelle au monde ».

Ibn 'Arabî distingue aussi deux points de vue au sujet du statut de l’ombre. On peut la considérer existante sous un rapport, et comme néant sous un autre rapport, car l’ombre n’est rien d’autre qu’une relation à l’être, c’est à dire à la réalité. L’ombre suit toujours et n’est jamais par elle-même. Ibn 'Arabî dit : « L’univers est une forme pour les Noms divins, et c’est pourquoi, il est l’ombre de Dieu. L’ombre ne peut exister qu’à condition qu’il y ait une lumière et un être dont elle est l’ombre. Ici, le critère (shâkhis), c’est Dieu, (l’Être absolu), et la lumière est le Nom divin, l’Apparent. Le lieu où l’ombre se projette est le monde des possibles (mais ici l’ombre et les lieux de projection apparaissent en même temps). Ibn 'Arabî ajoute : « La source de l’ombre est une chose secrète et absolument inconnaissable et la noirceur de l’ombre en est une indication.

 

Le sens de la magie chez Ibn 'Arabî

 

Un autre point où l’interprétation d’Ibn 'Arabî rejoint beaucoup celle de Shankara est celui de l’interprétation de la magie. Il dit : « L’univers est une magie qui te donne l’illusion qu’il est réel, alors qu’il n’est pas réel, et qui te donne l’illusion qu’il est créé alors qu’il n’est pas créé sous tous les rapports ». En comparant l’observateur du monde de la multiplicité à un ensorcelé, il écrit : « Il n’y a pas de doute que l’ensorcelé a vu quelque chose et qu’un acte de vision a eu lieu. A titre d’exemple, dans l’évènement coranique où Moïse rencontre les magiciens de Pharaon, les gens ont bien été des témoins visuels des sauts de cordes (qui donnaient l’illusion d’être des serpents), mais la seule question qui se pose est de savoir qui ou quelle chose a fait sauter les cordes, au moment où les cordes et les bâtons étaient posés au milieu de la place publique.

De cette comparaison, on retient que si la création était séparée, disjointe de la Réalité (Dieu), elle ne serait rien.

Et d’autre part, si elle était la réalité même, il n’aurait pas été question de création du tout. C’est pourquoi, nous disons que la création (khalq) et la Réalité (Haqq = Dieu) ont chacun un statut apparemment contradictoire. C’est cela qui explique que l’on considère la Réalité sous deux aspects d’anthropomorphisme et de transcendance. Toutes ces explications sont comme une annonce sur la logique sens dessus-dessous qui est selon Ibn 'Arabî, la base de la gnose. Que la réalité et la création soient une seule chose en dépit de leur distinction ne signifie pas une équivalence pure, car tout en étant un, elles demeurent opposées. Cette situation de contradiction est de telle sorte qu’elle est abordée par les métaphores et les expressions d’imagination, d’ombre et de songe. Bien qu’il considère le Réel comme l’identité du monde, et par là le monde comme un signe renvoyant à la Réalité et que le monde envisagé hors de la Réalité est sans identité et sans sens, il considère la relation des êtres du monde à la Réalité ainsi que leur fonction de signes renvoyant à elle du point de vue des noms et des attributs. C'est-à-dire que le monde est un signe de l’unité multiple, wâhidiyya, de la réalité. Mais envisagée au point de vue de l’unité absolue, ahadiyya, la Réalité dépouillée des noms et des attributs, la réalité ne possède plus aucune manifestation, et évidemment aucune chose ne lui sert de signe de ce point de vue.

 

La création du monde chez Ibn 'Arabî

 

C’est par la parole divine créatrice prononcée à l’impératif « Sois » (kon !) que le monde est venu à l’être, c'est-à-dire que la théophanie a eu lieu. Il est remarquable que lorsqu’intervient la manifestation de Dieu, elle entraîne aussi Son occultation et celle de Ses perfections ; la théophanie n’est ni Dieu lui-même, ni autre que Lui ; elle est aussi bien révélatrice de la réalité que son voile. Le motif et le but de cette manifestation, du point de vue d’Ibn 'Arabî, s’explique par rapport au hadith sacré du « Trésor enfoui » qui apporte les deux notions d’Amour et de mouvement de l’amour. La cause finale de la création, c’est l’amour qu’a Dieu pour Son Essence et Ses perfections qui, en vertu du principe que « l’Amour rend indispensable la manifestation », ont rendu manifeste l’Amour prééternel de Dieu. Son épiphanie est au cœur des perfections de Ses Noms. Il voulait, Il a aimé, se contempler dans le degré des actes, comme Il s’est contemplé dans le degré de l’Essence. Dans la doctrine d’Ibn 'Arabî, la création résulte de trois amours ou de trois conditions :

1) l’amour qu’a Dieu d’être connu.

2) l’amour qu’ont les Noms pour la manifestation de leurs concomitants (a’yân thâbita, les essences immuables ou exemplaires éternels).

3) Le désir des essences immuables d’être transférées dans le monde externe.

On voit que sans cet amour, rien ne se serait manifesté.

(A suivre)

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