Les étapes de la voie mystique (2)

Les étapes du « voyage » spirituel

 

Dans les ouvrages de gnose, les demeures et étapes du voyage mystique sont l’objet de discussion détaillée. Avicenne écrit dans son Kitâb al-Ishârât wal-Tanbihât, le Livre des Directives et des Remarques : « Le premier des degrés du mouvement des gnostiques est ce qu’ils appellent eux-mêmes la volonté. C’est une sorte de nostalgie et de désir qui survient en l’homme suite à une preuve, une dévotion et une conversion et qui le pousse à se saisir de la corde ferme de la Vérité. L’esprit et la conscience sont alors mis en mouvement pour réaliser l’union avec cette vérité. »

Les gnostiques croient en un principe qu’ils expriment ainsi : « Les fins ultimes consistent dans le retour aux commencements ».

Il est évident que si l’on veut que la fin ultime soit le commencement lui-même, deux hypothèses peuvent être posées : l’une est que le mouvement s’effectue sur une ligne droite et que la chose mobile, après avoir atteint un point déterminé, change d’orientation et retourne par le même trajet qu’elle a parcouru en venant. En philosophie, il a été démontré qu’un tel changement d’orientation implique nécessairement un moment de repos, fut-il imperceptible, outre le fait que ces deux mouvements sont contraires.

La deuxième hypothèse est que le mouvement s’effectue sur une ligne courbe dont les distances par rapport à un point déterminé seraient invariables. Cela revient à dire que le mouvement s’effectue sur un arc de cercle. Il va de soi que si le mouvement a lieu sur une ligne circulaire, il finira sa course au point où il l’a commencé. L’objet mobile sur une ligne circulaire commence par s’éloigner du point de départ, et il finira son voyage au point le plus éloigné du point de départ. Ce point est celui-là même que l’on viserait si on voulait tracer une diagonale reliant le point de départ au point d’arrivée et passant par le centre du cercle. Dès que le mobile sera parvenu à ce point, sans marquer une pause, il entamera le voyage du retour à son origine, qui sera alors appelé point de retour. 

Les gnostiques appellent « axe de la descente », le trajet du mouvement du point de départ jusqu’à son point le plus éloigné. Le trajet inverse qui va du point le plus éloigné au point d’origine, est appelé « axe ascendant » ou axe de la remontée.

Il y a une philosophie au sujet du mouvement des choses jusqu’au point le plus éloigné. Cette philosophie est selon les termes des philosophes, le principe de la causalité, et dans le vocabulaire gnostique le principe de la manifestation. Quoiqu’il en soit, le mouvement des choses dans l’axe de la descente est comme un mouvement qui reçoit une impulsion par l’arrière.

Mais le mouvement des choses à partir du point le plus éloigné en direction du point d’origine donne lieu à une autre philosophie. Cette philosophie est le principe du désir et de l’inclination de tout rameau à retourner à son tronc, à son principe. En d’autres termes, le principe selon lequel tout être séparé de son origine, devenu étranger, esseulé, aspire à retourner à sa patrie.

Les gnostiques sont persuadés que cette aspiration est inhérente à chaque atome de l’existence, et également à l’homme, mais il arrive qu’en ce dernier elle soit dissimulée ou patente. Ce sont les préoccupations qui empêchent ce sens de se réveiller, mais suite à une série d’alertes, cette tendance inconsciente finit par voir le jour et prendre le pas sur les autres. C’est l’apparition et l’émergence de cette aspiration que l’on désigne par le terme de volonté.

Dans son Manâzil al-Sâ’irîn, Khâjeh Abdollâh Ansârî, définissant la volonté, s’exprime ainsi : « C’est la réponse active et assumée aux appels de la réalité. »

Le point qu’il est nécessaire de rappeler ici est que la volonté est désignée comme la première étape. Il y a ensuite sous un angle plus large, d’autres étapes plus ramassées, que l’on appelle :

Les débuts (bedâyât), les ''portes'' ou chapitres (abwâb) par lesquels va s'engager l'aspirant, les relations sociales et transactions qui régissent les rapports du novice avec l’environnement social (mo’âmelât) et enfin les qualités morales requises pour la Voie (akhlâq).

Cela explique pourquoi la volonté est considérée comme la première étape dans ce que les gnostiques considèrent comme des fondamentaux contribuant à susciter des états de connaissance réelle.

Cette volonté est donc en réalité une sorte de réveil d’une conscience cachée.   

Dans son Estelâhât al-Sûfiya, publié en marge de son commentaire au Manâzil al-Sâ’irîn, Abd al-Razzâq Kâshâni donne cette définition de la volonté : « Une braise du feu de l’amour située dans le cœur qui commande de répondre aux appels de la Réalité (Dieu) ».

Le principe selon lequel « les fins ultimes consistent dans le retour aux origines », a été exprimé par Rûmî en ces termes :

 

Joz-hâ râ rûy-hâ sû-ye kol ast

Bolbolân râ eshq ba rû-ye gol ast

Ânche az daryâ be daryâ mî ravad

Az hamânjâ k-âmad ânjâ mîravad

Az sar-e koh seylhâ-ye tond rô

V-az tan-e mâ jân-e eshqâmîz rô

 

Les parties ont le visage tourné vers le Tout

Les rossignols expriment leur amour pour la face de la Rose

Ce qui vient de la mer s’en retourne à la mer

Il s’en va au lieu même d’où il est venu

Du haut de la montagne, dévalent les flots rapides (pour retourner à la mer)

Et de notre corps, s’arrache l’âme débordante d’amour (pour rejoindre Dieu)

(Mathnawî, Cahier 1, section 36)

 

Dans la courte préface qu’il écrit dans son Mathnawî, Rûmî appelle ses lecteurs et auditeurs à prêter l’oreille à la plainte de la flûte de roseau qui se plaint d’avoir été séparée de la roselière.

Dès les premiers vers du Mathnawî, Rûmî expose la première étape aux yeux des gnostiques, à savoir la volonté, en termes de nostalgie, du désir de retour, qui va de pair avec le sentiment de solitude et de séparation. Rûmî dit :

 

Beshnô az ney chon hekâyat mîkonad

Az jodâyi-hâ shekâyat mikonad

k-az neyestân tâ marâ bobrîde-and

az nafîram mard o zan nâlîde-and

sineh khâham sharhe sharhe az ferâq

tâ begûyam sharh-e dard-e eshtiyâq

harke û mahjûr mând az asl-e khish

bâz jûyad rûzegar-e vasl-e khish

 

Ecoute ce que raconte la flûte

Elle se plaint des séparations

Depuis qu’on m’a coupée de la roselière

Ma lamentation fait gémir tout le genre humain…

Je veux un cœur brûlé par la séparation

Afin de lui dire la douleur de la nostalgie

Quiconque est délaissé par son origine

Cherche à retourner au temps de son union

(Mathnawî, Cahier 1, section 1)

 

L’intention de Bou 'Alî (surnom d’Avicenne), dans la phrase citée plus haut, selon laquelle « la volonté est une inclination de nature nostalgique » qui survient chez l’homme, après avoir éprouvé le sentiment d’exil et de solitude et d’être sans soutien, et ce afin de saisir la Réalité et de s’unir à elle de telle sorte que plus jamais il n’éprouve de sentiment d’exil, de solitude et de manque de soutien.

 

Apprentissage et Exercice

 

« Puis il aura besoin de pratiquer des exercices. L’exercice vise trois objectifs : l’un est d’écarter du chemin tout ce qui n’est pas de Dieu, le deuxième de soumettre l’âme concupiscente à l’âme pacifiée, le troisième est de raffiner l’intériorité pour le rendre conscient. » Après l’étape de la volonté qui est celle du début de l’envol, vient celle de l’exercice et de la préparation de soi. Cette préparation de soi est appelée « exercice » (riyâzat), et signifie imposer la mortification à son âme. Dans certaines écoles réprouvées par l'islam, le châtiment corporel et la mortification sont la règle de base, au point qu’elle résume tout l’enseignement de ces écoles. L’exemple en est dans la pratique du Yoga en Inde. Mais dans le vocabulaire d’Avicenne, le terme riyâzat possède une acception propre. Dans la langue arabe, le terme désigne l’entrainement, et le dressage d’un cheval, spécialement le poulain, en lui apprenant les allures et autres techniques du dressage. Puis le terme a servi à désigner les pratiques sportives, comme c’est le cas de nos jours dans les médias de langue arabe. Mais auprès des maîtres spirituels, il continue à désigner l’entrainement et la préparation de l’esprit à recevoir la lumière de la connaissance parfaite.

Quoiqu’il en soit, c’est dans ce dernier sens que nous entendons ici le terme riyâzat, et cette préparation comprend trois objectifs. L’un de ces objectifs concerne l’élément externe, c'est-à-dire l’élimination des préoccupations et soucis qui sont cause de l’inattention et de la négligence. Le deuxième concerne la réorganisation des forces et facultés de manière à repousser les causes d’inquiétude et de troubles psychiques, et ce afin de dompter l’âme insoumise et de la transformer en âme tranquillisée. Le troisième concerne une sorte de changements qualitatifs au fond de l’âme, et que l’on appelle « raffinement du secret intime » de l’esprit.

 

« Le premier objectif s’obtient à l’aide de l’ascèse réelle. Au deuxième objectif, revient aussi un certain nombre de choses : l’adoration accompagnée de méditation, puis un chant mélodieux compatible avec les significations spirituelles qui suscitent la bonne concentration spirituelle. En troisième lieu, une parole porteuse de conseils recueillis auprès d’un locuteur au cœur pur, s’exprimant avec éloquence et clarté, d’une voie douce et pénétrante, et ayant les compétences d’un maître qualifié pour guider. Quant au troisième objectif, c'est-à-dire le raffinement de l’âme, la débarrasser de ses défauts grossiers, de ses excès, il peut s’obtenir à l’aide de pensées subtiles et pénétrantes, par l’amour accompagné de pudeur et de chasteté, à condition que ce soit un amour spirituel, pas un désir corporel ou lubrique, et aussi que le critère en soit la beauté et l’équilibre des qualités de l’aimé, et non pas la recherche du plaisir. »

Puis quand la volonté et l’exercice l’auront conduit à un certain degré, il sera sujet à des états d’extase, à cause du fait que la lumière de Dieu se lèvera sur lui, douce et réjouissante, comme des éclairs qui fulgurent puis cessent brusquement. C’est ce qu’ils appellent dans leur vocabulaire des « instants » (awqât, pluriel de waqt). Puis ces états de perte de soi se produiront avec plus de fréquence au fur et à mesure qu’il avancera dans ses exercices.

« Puis, il se familiarisera avec cet état qui le couvrira même hors de l’exercice. Il suffira qu’un simple regard sur une chose lui rappelle le monde divin pour qu’il soit envahi par cet état, presqu’au point de voir Dieu en toute chose. »

Il arrivera que ces états le dominent au point de lui faire perdre sa sérénité et de le perturber, ce qui ne manquera pas d’être constaté aussi par une personne qui serat présente à ses côtés. 

« Puis, ses efforts le conduiront à un état où « l’instant » se changera en « paix de l’âme », à cause de sa familiarité avec ces instants qui le perturbaient et qui deviendront désormais source de paix. Ce qui était un état de ravissement à soi lui deviendra désormais familier. L’éclair éblouissant lui deviendra un flambeau brillant. Il obtiendra ainsi une connaissance stable, comme s’il avait été de tout temps dans la compagnie joyeuse de Dieu. Lorsqu’il sortira de cet état, il tombera sous l’emprise de la perplexité. »

« Puis à ce stade, se manifesteront encore en lui les états qu’il tentent de contenir, comme la joie ou le dépit, de telle sorte que cela soit observable par un témoin qui sera proche de lui. Et si cette connaissance s’accroit de plus en plus, ses états cesseront petit à petit à se manifester. Quand le gnostique parvient à un stade de plus grande perfection, il réunit tous les degrés. Qu’il soit absent ou présent (son âme est dans un autre monde), il sera perçu dans le même état. Et s’il lui arrive de déménager, de changer de lieu, il s’installera encore parmi les gens. » 

Cette phrase me rappelle la parole de l’Emir des croyants, 'Alî ibn abî Tâleb (as) rapportée dans le Nahj al-Balâghah, et dans laquelle il s’adresse à son disciple et compagnon Komayl ibn Ziyâd, au sujet des amis de Dieu (awliyâ Allah) qui existent à toutes les époques.

« Ils ont été envahis par la science divine, par une perspicacité réelle et une clairvoyance effective. Ils ont fréquenté l’Esprit de certitude et ont considéré comme doux et aisé ce qui paraissait difficile et ardu aux yeux des opulents. Ils se sont rendus familiers avec ce qui effrayait les ignorants. Ils ont tenu compagnie aux hommes avec des corps dont les esprits sont suspendus au lieu suprême » (Nahj al-Balâgha, discours numéro 147).

« C’est sans doute à cette étape que la connaissance lui devient parfois facile à acquérir, et puis il gagne en proximité pour y accéder à volonté. »

« Puis il avancera encore plus loin, car l’affaire ne dépend pas seulement de sa volonté, parce que chaque fois qu’il verra une chose, il verra Dieu derrière elle, même quand il ne considérera pas les choses sous l’angle moral ou en tant que signes du Créateur. Par conséquent, il réalisera concrètement son but de se détourner de ce qui est autre-que-Dieu, et de se tourner pleinement vers l’Essence divine. Il se voit ainsi plus proche, alors que son entourage reste dans l’ignorance de son état. »

« Quand il aura dépassé l’exercice et qu’il aura atteint son but, il considérera son « moi », son secret intime, comme un miroir pur et poli manifestant le Réel. Dans cet état, sont déversées sur lui des jouissances spirituelles indescriptibles. Quand il se regardera, il éprouvera de la joie et de la détente en se voyant investi d’un être réel et seigneurial. Il portera un regard sur lui-même, puis un regard sur le Réel, et le doute le prendra. »

« Puis, dans l’étape suivante, il lui arrivera d’être absent à lui-même, pour ne plus voir que la Face éminente de Dieu. Et s’il porte un regard sur lui-même, ce sera en tant quee regardant, pas en tant que tenté par son égo. Et c’est là que se réalise la jonction. »

Dans cette étape, le gnostique devient invisible à lui-même. Il ne voit que Dieu seul. Et s’il se voit, ce n’est que parce que dans tout regard, l’observateur est aussi aperçu d’une certaine façon, exactement comme cela se produit lorsqu’on se regarde dans un miroir et qu’on ne voit que sa propre image, sans prêter attention au miroir, alors que l’on sait que se regarder dans un miroir implique nécessairement de voir le miroir, même si cela n’implique pas que l’on prête attention à ses détails, à la perfection de sa forme. C’est dans cette étape que le gnostique fait sa jonction avec Dieu, et que se termine son voyage de la création à Dieu.

Les gnostiques professent qu’il existe quatre « voyages » pour parachever le cheminement mystique :

Un voyage de la création à Dieu, un voyage par Dieu en Dieu, un voyage de Dieu à la création avec Dieu et un voyage dans la création avec Dieu

Le premier voyage va du créé au Créateur. Le deuxième a lieu dans le Créateur lui-même, c'est-à-dire que, dans cette étape, le gnostique fait connaissance avec les Noms et qualités divines, et il s’en revêt, c’est-à-dire s’en caractérise. Dans le troisième voyage, il revient vers la création, sans se séparer de Dieu, c’est-à-dire que tout en étant avec Dieu, il revient à la création afin de la guider.

Le quatrième voyage se passe au sein de la création avec Dieu. Dans ce voyage, le gnostique est avec les gens et parmi les gens, et les accompagne dans la résolution de leurs problèmes, afin de les orienter en direction de Dieu.

Dans son commentaire du Ishârât d’Ibn Sînâ, Khâjeh Nasîr al-Dîn Tûsî a dit que Bou 'Alî Sînâ a développé le premier voyage en neuf sous-chapitres ou étapes. Trois étapes traitent de l’origine et du début du voyage, trois autres sont consacrées à la « traversée » du début au terme, et trois autres étapes traitent de la jonction avec le but. Ce point sera éclairci en méditant sur certaines paroles du Maître, le Sheikh al-Raïs (le prince des savants Avicenne).

(à suivre)

Traduit en français par A. M. Goichon. Nous avons cependant traduit nous-mêmes le passage cité.

Ouvrage diffusé dans tout le monde musulman, servant de référence aux savants et chercheurs de tendance soufie, traduit en français sous le titre Les étapes des itinérants sur le chemin de Dieu. Il décrit les cent étapes du « voyage » spirituel, dites les manâzil.

Vocabulaire technique des soufis. Il est une tradition chez les maîtres spirituels de définir les sens des mots dont ils se servent lorsque ces derniers peuvent donner lieu à équivoque.

Auteur iranien du début du XIVe siècle. Avant de rejoindre la doctrine de l’unité de l’être, il appartenait à l’école avicennienne. Faisant partie de la troisième génération des commentateurs d’Ibn 'Arabî. Il a notamment commenté le Fusûs al-Hikam de ce dernier, et aussi le Manâzil al-Sâ’irîn d’Ansârî, ainsi qu’un opuscule où il éclaircit les sens du vocabulaire technique des maîtres soufis.

Célèbre maître spirituel persan, originaire de Balkh en Transoxiane, qui vécut à Konya et y mourut en 1273. Auteur du Mathnawî-e ma’navî, et de Ghazaliyât-e Shams-e Tabrîzî. Rûmî est l’auteur le plus lu et le plus traduit dans le monde, du fait notamment de l’intérêt croissant pour son œuvre et son enseignement.

(en persan :(ابو علی سینا Abû ‘Alî Sînâ (980 / 1037) grand savant philosophe iranien, le Maître par excellence, il maîtrisait de nombreuses sciences, notamment l'astronomie, l'alchimie, la chimie et la psychologie.

Nahj al-Balâghah, la Voie de l’éloquence, est un célèbre recueil de discours, correspondances et sentences de l’Imâm 'Alî (as), rassemblés par le savant chiite al-Sharîf al-Radhî.

(en arabe : كميل بن زياد النخعي) l’un des compagnons du premier Imâm des chiites, connu surtout pour une invocation que 'Alî ibn Abî Tâleb (as) lui avait appris et avait mis en son nom, le do'â-ye Komayl. Son sanctuaire est en Iraq à Kûfa.

Amis de Dieu est l’expression coranique pour désigner les saints et les saintes.

 

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