Le terme final de la voie de la perfection humaine du point de vue des philosophes et des gnostiques

Le but de l’entreprise intellectuelle, aux yeux du philosophe, est que l’homme devienne un monde, un monde de pensée et d’intelligence. Le devenir de l’homme en un monde rationnel parallèle au monde objectif fait que l’image de tout l’univers s’inscrit dans le miroir de son intelligence, fut-ce de façon générale, comme on peut le voir dans le système de pensée auquel se résume son œuvre. Cela veut dire qu’il peut contempler le monde dans son for intérieur, au fond de sa conscience. La fin, l’objectif ultime de la voie du philosophe est la connaissance ainsi que « l’interprétation du monde ».

Quel serait alors le terme de la voie du gnostique ? La finalité de la voie du gnostique est d’arriver, ce n’est pas de voir. Arriver où, à quoi ? Arriver à l’Essence divine, arriver à la jonction avec le principe dont il a émané.

Les gnostiques sont convaincus que si l’homme purifie son cœur et son esprit, qu’il se met en mouvement avec la caravane de l’amour, et qu’il traverse les « demeures » (ou étapes) qui jalonnent la voie, sous le regard attentif et les conseils avisés d’un maître plus parfait que lui, le terme de ce voyage en sera que le voile existant entre lui et Dieu, sera complètement levé et, selon leur expression : « il sera arrivé à Dieu ».

Dans le Coran, il est aussi question de la rencontre avec Dieu. Par exemple : « Ils sont bien perdants, ceux qui démentaient la rencontre de Dieu… » (Sourate Al- An’âm (Les bestiaux) ; 6 : 31).

Les exemples de versets employant le verbe laqiya (rencontrer) ou ses dérivés (liqâ, talâqî) dépasseraient la vingtaine.

En outre, les gnostiques ont épilogué et détaillé les modes et les significations de cette rencontre avec Dieu ; c’est un autre sujet que nous n'allons pas détailler ici.

Quoiqu’il en soit, le gnostique ne s’engage pas dans la voie en se disant : je vais arriver à un point où je serai un monde de pensée, un miroir dans lequel le monde sera reflété. Il se dit : je m’en vais pour arriver au cœur du monde.

« Ô homme ! Toi qui t’efforces vers ton Seigneur sans relâche, tu Le rencontreras alors. »

(Sourate Al-Inshiqâq (La déchirure) ; 84 : 6)

Là où tu es parti, là où tu es arrivé, tu deviens toute chose et tu possèdes toute chose. La substance de l’état de servant de Dieu, al-‘Ubûdiyya, est la seigneurialité, al- Rubûbiya : un état où toute chose est à ta portée mais où tu n’as d’appétit pour rien. C’est là qu’est l’énigme, le mystère. Tu entres dans une station où l’on met à ta disposition toute chose, et toi, tu ne prêtes attention à rien, excepté à Lui. Les êtres humains sont des servants (‘ibâd, pluriel de ‘abd, mot arabe signifiant esclave, servant). Ils le sont bon gré mal gré. Quand ils le comprennent, qu’ils le réalisent au terme de l’initiation, ils découvrent que leur être véritable est divin, alors que leur moi individuel est une coquille vide. Frappés par la majesté divine qui s’impose en eux, ils demeurent perplexes quelques instants et se demandent s’ils ne sont pas eux-mêmes devenus des êtres divins.

Le mystère de l'amour leur a montré sa face. Ils s’effacent dans un amour si profond qu’ils ne voient plus de différence entre eux-mêmes et l’être Aimé.

C’est cela qui explique leur rubûbiyya, le sentiment d’être devenus des seigneurs (rabb). Or cela leur arrive au moment même où ils réalisent leur servitude vis-à-vis de Dieu. Les deux états se conjoignent. On dirait un flacon sans vin ou un vin sans flacon…

Cet état de perplexité a été décrit par Hallâj en ces termes imagés :

 

Entre moi et Toi, il y a un moi qui me perturbe

Enlève d’entre nous ce moi, par Ton « Je suis »

 

C’est la raison pour laquelle il a été dit que le plus haut degré que puisse espérer atteindre un homme est de réaliser sa ‘ubûdiyya, sa servitude vis-à-vis de Dieu. C’est aussi ce qui explique que dans la profession de foi musulmane (shahâda), on insiste sur la proclamation que « Mohammad est Son servant et Son Envoyé » (wa anna Muhammmadan ‘abduhu wa rasûluhu), afin d’éviter que les musulmans ne soient tentés de proclamer la divinité du Prophète. Car l’islam a tranché : la divinité appartient à Dieu sans partage.

 

Abû Sa‘îd abû- Khayr a prononcé ces beaux vers :

 

Ân kas ke To râ shenâkht jân râ che konad

Farzand o ‘ eyâl o khânemân râ che konad

Divâneh konî har dô jahânash bakhshî

Dîvâne-ye To har do jahân râ che konad

 

Celui qui T’a connu, n’a que faire de son âme

Que faire de ses enfants, de sa famille, de sa maison

Tu accordes les deux mondes au fou

Mais le fou de Toi, qu’a-t-il à faire des deux mondes ?

 

D’abord, Tu le (celui qui Te connaît) rends fou de Toi, puis Tu lui octroies les deux mondes, mais au moment où il reçoit les deux mondes, il ne les désire déjà plus. Tant qu’il ne Te connaissait pas, il souhaitait toute chose, mais pendant ce temps-là, Tu ne les lui donnais pas. Quand il T’a connu, Tu lui as donné tout sans compter, mais à ce moment-là il n'a plus prêté attention à quoi que ce soit, parce qu’il T’a trouvé : Il ne veut ni ce monde, ni l’autre monde. C’est Toi qu’il veut, Toi qui Es au-dessus de ce monde et de l’autre.

L’homme parfait des gnostiques est un homme qui est parvenu à Dieu. Quand il a atteint ce but, il devient le lieu de manifestation de tous les Noms, attributs et qualités de Dieu, un miroir dans lequel l’Essence divine se donne à connaître et se manifeste.

Ainsi, le philosophe reflète une idée du monde et le gnostique reflète des Noms divins. L’un a porté son regard sur la création, l’autre sur le Créateur.

Al-Hossein ibn Mansûr al-Hallâj de Baghdâd, mort en 922. Célèbre mystique de l’islam qui fut condamné à mort à cause de ses propos équivoques répétés dans lesquels ses accusateurs croyaient déceler une prétention à la divinité. Les vers cités se trouvent à la page 29, de l'ouvrage intitulé Sufis poems, A mediaeval anthology, compilé et traduit par Martin Lings, Cambridge, 2004. (texte bilingue arabe avec traduction anglaise)

Grand maître khorassanien de la Voie soufie, né en 967 et mort en 1049. Auteur du Asrâr al-Tawhîd, les secrets de l’unité, corrigé par son petit-fils. Il est possible que ce soit par erreur que les vers cités ici lui sont attribués par l’auteur de l’article en persan. Les vers figurent dans le Divân-e Shams, dans la partie des quatrains robâ’îyât, quatrain numéro 491. Il arrive souvent que des vers d’un grand poète se retrouvent dans le recueil d’un autre grand poète. L’essentiel est de voir que ces hommes sont de la même veine. On sait par ailleurs que les robâ’î de Rûmî n’ont pas fait jusqu’ici l’objet de la même attention critique des spécialistes pour un examen interne. Certains d’entre eux se retrouvent aussi dans le Divân de Awhad al-Dîn Kermânî, contemporain et ami de Shams Tabrîzî, le maître de Rûmî.

L’expression « les deux mondes », signifie le monde d'ici-bas et le monde de l’Au-delà, le monde du corps et le monde de l’esprit. Dans ce vers, les ''deux mondes'' comprennent l’ensemble des plaisirs de ce monde et les plaisirs promis dans l'Au-delà.

 

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