La méthodologie de Mowlânâ dans le Mathnawî (2)

Dans la première partie, nous avons examiné la méthodologie de Mowlânâ Jalâl al-Dîn Rûmî, plus connu en Occident sous le nom de Rûmî, dans son célèbre Mathnawî-e Ma’navî, pour traiter de quelques thèmes importants comme la place de l’homme et de l’univers dans sa vision gnostique. Nous y avons aussi examiné en quoi consiste l’expression mystique en tant que méthode d’expression dans le Mathnawî, et comment Mowlânâ prend son inspiration du Coran. Dans cette deuxième partie, nous aborderons d’autres thèmes afin de compléter le tableau.

Les différentes sortes de figures de style dans le Mathnawî

 

Les formes nombreuses mais différentes d’imagination sont employées de façon récurrente dans différents contextes dans le Mathnawî. Maintes fois, Mowlânâ s’inspire pour cela du Coran. Comme cela a été mis en évidence, en s’appuyant sur le verset 54 de la sourate 18, la Caverne (Al-Kahf), il s’emploie à tirer parti en diverses occasions de ces formes d’expression littéraire. On peut mentionner un très grand nombre de cas modèles qui se présentent sous la forme d’images, de métaphores empruntées au Coran, comme l’être humain et ses lieux privilégiés de vie, en s’inspirant de la création d’Adam et de son épouse, les sortes de nourriture, les noms employés pour désigner les villes, etc.

L’inspiration principale de tous les mystiques, y compris Mowlânâ, est pourvue par un verset du Coran auquel ils se sont fortement attachés : « Nous leur ferons voir Nos signes dans les horizons et dans leur âme… ». (Sourate Fussilat (Les versets détaillés) ; 41 : 53). Cette Parole divine a offert des possibilités innombrables aux mystiques, car elle leur a permis de contempler la puissance créatrice de Dieu en chacune des facettes et formes de la vie. Une puissance qui se manifeste dans la matière inerte, dans l’arc-en-ciel, dans la rose et l’oiseau, dans l’homme et dans l’ange.

Au centre de toutes les formes de l’imagination se trouve « Shams » qui signifie soleil, qui est la comparaison ou la métaphore préférée de Mowlânâ à cause du fait que ce nom compose bien avec le nom de son bien-aimé en mystique, Shams al-Dîn Tabrîzî. Et l’expression coranique « wa-l Dhuha » (Par l’éclat du jour) ouvrant la sourate du même titre (numéro 93), et que les mystiques qui ont la fibre poétique emploient souvent pour décrire la splendeur du visage de l’Envoyé de Dieu (s), nous fournit la racine coranique de cette métaphore.

Un exemple de ces formes d’images chez Mowlânâ dans le Mathnawî est celui du symbolisme de l’eau. En s’inspirant du Coran, il perçoit l’eau comme un signe de la bonté généreuse de Dieu, et il la dépeint sous différentes formes. Le symbolisme de l’eau aboutit aux images de jardin et de verger, parce que Dieu a annoncé aux croyants, dans plusieurs versets coraniques, qu’Il les fera résider dans des demeures entourées de jardins et de vergers attrayants. « … Des jardins sous lesquels coulent des rivières. » Le jardin et tout ce qu’il contient est une métaphore toute prête pour exprimer la puissance créatrice de Dieu, Sa bonté et Son effusion sont aussi une représentation anticipée de la félicité du Paradis que les croyants pourront contempler à la fin des temps.

 

Le Coran et les différentes formes d’images dans le Mathnawî

 

Une autre manière de produire des métaphores et des comparaisons chez Rûmî est empruntée au règne animal. Son point de départ dans ce domaine est l’inspiration coranique qui appelle les hommes à méditer et réfléchir au sujet des signes divins. « Que ne considèrent-ils les chameaux, comme ils furent créés » (Sourate Al-Ghâshiyah (L'enveloppante) ; 88 : 17)

L’intérêt considérable de Rûmî pour les expressions imagées, avec sa vision profonde, le conduit à attirer l’attention de son lecteur sur l’animal le plus insignifiant. C’est la raison pour laquelle il ne délaisse aucun animal, petit ou grand : du lion, le roi des animaux, jusqu’à la fourmi, depuis le chameau jusqu’au moustique, du bœuf au hérisson et aux différentes espèces d’oiseaux qui sont une source importante de modèles pour ses métaphores, comme cela est le cas chez d’autres poètes de langue persane qui ont employé ces animaux comme illustrations. Mais Rûmî est attiré vers le monde de l’humain avant le monde de la nature inerte, et celui des plantes et des animaux. Et il est peu d’aspects de l’existence humaine qui n’aient pas fait l’objet d’une pareille approche de la part de Jalâl al-Dîn Balkhî.

S’inspirant des versets coraniques, il a traité ainsi de la création d’Adam, laquelle est décrite en plusieurs séquences dans les versets coraniques. Il l'a appliquée aux différentes étapes de la vie humaine, celles qui couvrent la croissance du corps aussi bien que celles de la maturité jusqu’à la perfection spirituelle. Jalâl al-Dîn Rûmî a également fait grand usage de la métaphore issue des repas et de toutes sortes de nourriture, bien qu’il fut lui-même un homme frugal et habitué au jeûne. Sa méthode et sa maîtrise intelligente des différentes figures de style séduit ses Amoureux. Ces derniers entendent son appel au vrai salut, même lorsqu’il est en mauvaise santé. Comme le Coran le dit : « Et si je tombe malade, c’est Lui qui me guérit » (Sourate Al-Shu’arâ (Les poètes) ; 26 : 8).

Rûmî amène son interlocuteur, lecteur ou auditeur soit-il, à voir en toute chose un lien avec le Créateur. Même les maladies somatiques qui sont normalement un signe de déficience psychique ne doivent pas affaiblir la Foi en l’Amour chez le Croyant qui sait en effet que :

 

Z-e darmân-ha bari gashtam, nakhâham dard râ darmân

Bemiram dar vafâ-ye To, ke To darmân-e darmâni

 

J’en ai assez des remèdes, je ne veux plus de remèdes à ma douleur

Je mourrai fidèle à Toi Qui es le remède des remèdes (Ghazal 2549 : 7)

 

Mowlânâ invite à avoir totale confiance en Dieu :

 

Vagar man dast-e khod khastam,

ham-U darmân-e man bâshad

 

Et quand je me blesserais la main,

C’est Lui-même qui sera mon remède. (Ghazal 578: 3)

 

Car il ne connaît pas d’autre refuge :

 

Biyâ be jâneb-e Dâr-o-shafâ-ye khâleq-e khish

k-az ân tabib nadârad goriz bimâri

 

Viens à l’hospice de ton Créateur où l’on guérit

Car à ce Médecin, nul malade ne peut se dérober (Ghazal 3055: 8)

 

***

 

Tout est unanime chez Rûmî. Parallèlement à ce que l’on vient de dire, les métiers et les professions des habitants de Konya sont aussi une source de certaines belles compositions poétiques, les images très anciennes du tissage et de la couture, associées à l’annonce coranique : « Leur vêtement là-bas ‘‘au Paradis’’ sera de soie » (Sourate Al-Hajj (Le pèlerinage) ; 22 : 23), lui donnent de nombreuses occasions pour présenter Dieu comme le Grand Tisserand ou comme le Couturier du devenir des hommes. La métaphore du scribe ou du calligraphe dont ont fait usage tous les poètes du monde musulman, et qui s’applique à Dieu comme le Grand Calligraphe, apparaît aussi dans les vers du Mathnawî, avec la même signification et la même fréquence. Or dans le Coran, on peut lire : « N. Par le Calame. Et par ce qu’ils transcrivent » (Sourate Al-Qalam (Le calame) ; 68 : 1).

Mowlânâ s’inspire aussi des biographies laudatives des saints, rapprochés de Dieu (awliyâ Allah ) dont le Coran dit : « En vérité, les bien-aimés d’Allah seront à l’abri de toute crainte, et ils ne seront point affligés » (Sourate Yûnus (Jonas) ; 10 : 62), des saints qui forment une chaîne d’or depuis les grands mystiques jusqu’aux prophètes, et décrit leur personnalité de façon palpable dans ses vers.

Il tire aussi un grand profit des images de la musique et de ses instruments afin d’enrichir la puissance de son expression. Le son de la flûte, évoqué dès le début du Mathnawî, est mis en rapport avec le récit de la création dans le Coran. Dans le verset où Dieu dit au sujet d’Adam : «… Quand Je lui aurai insufflé de Mon Esprit… » (Sourate Al-Hijr ; 15 : 29), on peut trouver un modèle pour l’image de la flûte qui se met à parler quand elle reçoit le souffle de son Bien-aimé divin.

Par conséquent, la mise en œuvre par Mowlânâ des figures de style pour évoquer de manière figurée toutes les dimensions de la vie humaine, ainsi que tous les éléments de l’existence terrestre, aussi bien les minéraux, que les végétaux et les animaux, s’inspire principalement de la méthode des versets coraniques. La présence de cette technique est telle qu’elle est signalée par tous les chercheurs dans le domaine de l’étude du Mathnawî qui en relève les subtilités et les finesses.

 

Comment le Mathnawî s’inspire des poètes antérieurs

 

L’art poétique de Mowlânâ et l’influence qu’il subit de ses prédécesseurs parmi les poètes méritent une attention spéciale. Rûmî a en effet subi l’influence de deux grands maîtres spirituels qui sont aussi comme lui deux grands poètes. Cette influence se fait sentir surtout dans le Mathnawî. Ces deux grands poètes mystiques sont Sanâ’î et Attâr.

Dans son Majâles al-Mu’minîn, le cadi Nûrollâh Shûshtarî a rapporté les vers suivants attribués à Rûmî :

 

Haft shahr-e eshq râ Attâr gasht

Mâ hanûz andar kham-e yek kucheh-im

 

Attâr a visité les « sept cités » de l’amour

Nous en sommes encore au coin de la première ruelle

 

Et :

 

Attâr rûh bûd o Sanâ’î do cheshm-e û

Mâ az pey-e Sanâ’î o Attâr âmade’-îm

 

Attâr fut l’esprit et Sanâ’î ses deux yeux

Nous sommes la suite de Attâr et de Sanâ’î

 

Il ne fait aucun doute que Rûmî tint en grande estime et vénération ces deux grands maîtres qu’il mentionna souvent. Même dans son autre grand ouvrage, Fihi mâ fîhi (traduit en français sous le tire Le Livre du Dedans), grand livre de la mystique du XIIIe siècle, Rûmî fait l’éloge de Sanâ’î, et dans son Divân-e Kabîr, il dit :

 

Jânî ke rû in sû konad bâ Bâyazîd û khû konad

Yâ dar Sanâ’î rû konad yâ bû dehad Attâr râ

 

L’âme qui se tourne de ce côté, se familiarise avec Bayazid

Ou bien se tourne vers Sanâ’î, ou sentira le parfum de ‘Attâr (Ghazal 24 : 15)

 

Et :

 

Agar ‘Attâr ‘âsheq bod, Sanâ’î shâh o fâyeq bod

Na în-am man na ân-am man ke gom kardam sar o pâ râ

 

Si Attâr était un amoureux, Sanâ’î serait un roi éveillé et vigilant

Pourtant, je ne suis ni comme l’un ni comme l’autre, ni mon cerveau ni mes jambes ne me servent plus

(Ghazal 60 : 6)

 

Ce vers atteste la supériorité de Sanâ’î sur Attâr, aux yeux de Rûmî. La comparaison laisse clairement voir que c’est bien Sanâ’î qui a sa préférence. Pourtant, comme c'est notre Rûmî que nous connaissons, il va au-delà de ses compliments. C'est vrai qu'il se décrit lui-même comme n’étant ni l’un ni l’autre, mais en réalité c'est pour suggérer qu’il s’est immergé dans l’océan de l’unité, là où il n’éprouve plus ni émotion ni raison.

Il est certain que Rûmî a été plus influencé par le sage de Ghazna (Hakîm-e Ghaznavî), c'est-à-dire Sanâ’î que par ‘Attâr. Aux yeux de Rûmî, ‘Attâr est qualifié d’amoureux de Dieu, alors que Sanâ’î est qualifié de roi et de vigilant. Quoiqu’il en soit, on ne peut nier que Rûmî a bien reconnu la grandeur de ses deux prédécesseurs dans différents endroits de son œuvre poétique. Il se prend à faire des jeux de mots avec les significations des noms de ces grands hommes, sanâ signifie grandeur, fardiyat, singularité de Farîd, prénom de Attâr, qui signifie aussi unique en son genre. Le terme fard signifie aussi « esseulé » et désigne aussi une catégorie de saint.

 

Ân sanâ jû ke-sh Sanâ’î sharh kard

Yâft fardiyat ze ‘Attâr ân farîd

 

Cherche cette gloire que Sanâ’î a décrite en détail :

C’est à 'Attâr qu’il doit son excellence, cet unique (Ghazal 824 : 16)

 

L'influence de Sanâ’î sur Rûmî

 

L’éloge funèbre de Sanâ’î, faite par Rûmî, plus d’un siècle après sa mort, est l’un des poèmes lyriques (ghazal) le plus célèbre qu’il ait produit. Avec des mots simples, il suscite l’émotion :

 

Goft kasî : khâjeh Sanâ’î bemord

Marg-e chenîn khâjeh na kârîst khord

 

On a dit : le maître Sanâ’î est mort

La mort d’un tel maître n’est pas une mince affaire (Ghazal 996 : 1)

 

Sa sympathie, son affection et son attachement puissant pour ce poète de la génération précédant la sienne sont la cause de l’abondance des mentions de son nom dans de nombreux vers du Mathnawî, où l’influence spirituelle de Sanâ’î est frappante.

Faire l’éloge de la flute de roseau de la part de Rûmî est en soi un emprunt à Sanâ’î comme nous allons le voir dans le récit d’ouverture du Mathnawî, et qui fait le récit des secrets du roi, des secrets qui ont été confiés à un lac, ce que l'on retrouve aussi dans Hadîqat al-Haqîqa (le Jardin de la Vérité). D’autres expressions du Mathnawî sont aussi empruntées au Dîvân de Sanâ’î, comme la feuille sans feuille (barg-e bî-barg) qui signifie la pauvreté et le contentement spirituels.

 

Pâye în meydân nadârî jâme-ye mardân mapûsh

Barg-e bî bargi nadârî lâf-e darvîshî nazan

 

Ne te revêts pas de la robe des Hommes

Ne joue pas les derviches, si tu n’as pas le contentement ! (Mantiq al-Tayr)

 

La parole la plus profonde de Mowlânâ au sujet de l’invocation (doâ) a été copiée quasiment mot à mot, et c’est :

 

 « La prière vient de Toi, et la réponse aussi est de Toi »

 Ham doâ az tô, ejâbat ham ze tô (Mathnawî Ma’nawî, Cahier 2, Section 18)

 

Ce qu’a chanté ‘Attâr au sujet du feu de l’amour qui brûle toute chose :

 

Kas dar în vâdî be joz âtash mabâd

V-ânke âtash nîst ham ‘eyshash mabâd

 

Il n’y a personne d’autre dans cette vallée que le feu

Quiconque n’est pas de feu, qu’il ne vive point ! (Mantiq al-Tayr)

 

Mowlânâ emploie exactement la même image dans le Mathnawî :

 

Âtash ast în bang-e nây o nîst bâd

Harke în âtash nadârad nîst bâd

 

C’est du feu qu’est ce son de la flute, pas du vent

Quiconque en est dépourvu, qu’il soit néant (Mathnawî Ma’nawî, Cahier 1, Section 1)

 

De même, lorsque Mowlânâ veut donner l’exemple d’une personne qui louche, qui voit double tout ce qu’il perçoit, et qui est incapable de se représenter que ce qu’il voit est un, c’est encore dans le Mantiq al-Tayr (La conférence des oiseaux) qu’il va le trouver.

Cette comparaison est un bel exemple à donner aux associationnistes qui sont incapables de voir l’unité de Dieu. Ces exemples que nous venons de voir et des dizaines d’autres, mettent tous en lumière ce point que Mowlânâ avait une connaissance parfaite de la tradition poétique des poètes qui l’ont précédé et qui travaillaient selon la voie des gnostiques et il s’est largement appuyé sur cette tradition dans le Mathnawî.

 

Kalîleh et Dimna, autre source d’inspiration pour le bestiaire de Mowlânâ

 

Mowlânâ avait une connaissance certaine de l’œuvre poétique et prosaïque de la littérature persane, comme l’épopée iranienne, Shâhnâmeh (Le Livre des rois) de Ferdowsî, Kalîleh o Dimna d’Ibn al-Muqaffâ’ ainsi que des œuvres de Khâqânî. Cette érudition lui a permis de tirer profit du bestiaire de la littérature persane, selon la méthode du Kalîleh o Dimna. Comme l’a dit la spécialiste de Rûmî, Annemarie Schimmel : « La mise en scène de ces animaux dans le Mathnawî est tirée pour la plupart des cas des fables de Kalîleh o Dimna. Tous les récits mythiques que Mowlânâ a créés, à l’instar de beaucoup d’autres maîtres mystiques, se sont appuyés sur ces mêmes sources. Il est certain que Kalîleh o Dimna fut une source d’inspiration pour lui. Son penchant pour les figures de style usant du bestiaire est digne d’attention. Beaucoup de récits sont empruntés à ce livre, comme lui-même le reconnaît. »

 

Dar Kalîleh khândeh bâshî lîk

Qashr qesseh bâshad o în fakhr-e jân

 

Tu l’as lu dans Kalîleh, peut-être, mais

Ce n’était que l’écorce, alors que ceci en est l’âme (Mathnawî Ma’nawî, Cahier 4, Section 83)

 

Nous devons préciser qu’à l’époque de Rûmî, l’étude, ou pour le moins la lecture de ces livres, faisait partie de la culture générale d’un homme lettré, comme c’est le cas de Mowlânâ Jalal al-Dîn.

 

Comment Mowlânâ traite ses sujets dans le Mathnawî

 

Tout homme capable de penser comprendra aisément en consultant le Mathnawî que la méthode de Mowlânâ dans son ouvrage se distingue de la méthode de tous les autres auteurs. Il n’y a pas la moindre trace de division de l’ouvrage en chapitres ou en sujets. Ce qui se présente au regard du lecteur c’est d’abord l’éparpillement et l’absence d’ordre. Lorsque Jalâl al-Dîn ouvre un nouveau sujet de discussion, son poème le conduit de vers en vers à s’en éloigner et à aborder d’autres sujets. Parfois la relation entre ces derniers et le sujet initial demeure tout à fait claire et linéaire, parfois elle devient une relation ténue et indirecte, et dans d’autres cas, la distance entre le sujet supposé être traité et les questions traitées en digression, devient si grande que la relation linéaire se rompt totalement.

Mais derrière ce désordre apparent, Jalâl al-Dîn finit par établir un lien entre tous les sujets qu’il soulève en examinant le sujet qu’il a initialement posé. Cela est comparable à des idées ou propos d’un homme amoureux, idées et propos qui paraitraient décousus et absurdes pour des hommes ordinaires, mais qui en réalité retrouveraient leur cohérence si on se mettait dans la position du destinataire réel de ces propos, lequel n’est autre que la Bien-aimée. Les sujets dont traite Jalâl al-Dîn Rûmî, n’ayant pas d’autre idéal que l’amour de Dieu et d’autre but que de plonger dans l’océan infini de l'unicité divine, ces sujets sont en fait liés solidairement dans leurs significations. Cependant, rapportés à la pensée ordinaire et aux propos communs, ils semblent perdre leur cohérence, et amènent le lecteur à s’interroger sur les motivations ultimes qu’avait à l’esprit Jalâl al-Dîn Rûmî et quelle unité il comptait donner à cette association d’idées qu’il expose pêle-mêle. En réalité, il est possible, par un examen minutieux de tout le contenu, d’établir une relation entre les sujets discutés, sur la base des points suivants :

Premièrement, il fournit quelque explication au sujet du thème qu’il se propose de traiter, suivi de l’exposé et de la démonstration. Puis il se tourne vers l’un des sujets qu’il a exposés et traités, et il s’intéresse à ses significations au point que parfois ce même cas particulier, incidemment soulevé, prend une importance plus considérable que le cas principal qui l’occupait auparavant. Parfois, aussi, il arrive qu’au moment où il traite de ce même cas qui a attiré incidemment son attention, une autre question s’impose à lui, en prenant le pas sur le sujet rameau. Il s’investit alors dans l’étude de ce cas particulier, délaissant les autres pour y revenir incidemment plus tard. C'est-à-dire qu’il lui arrive de retourner à son sujet premier par une autre incidence. On voit ainsi que son « plan » lui est dicté par son cœur, et il n’obéit qu’à son « motreb » intérieur qui l’inspire en permanence.

Ce genre d’écriture se retrouve à peu près chez tous les grands maîtres, et ne peut s’appréhender que par des esprits exercés.

 

Le soubassement de la spiritualité et de la vision du monde de Jalâl al-Dîn Balkhî

 

Ainsi, dans l’étude du Mathnawî, outre la façon dont Mowlânâ s’écarte du sujet principal pour un autre qui s’impose à lui, et la façon dont il met en plan toutes ces questions principales ou introduites en digression, il est indispensable de porter son attention sur le fait que tous ces sujets ont entre eux un lien logique, de telle sorte que le sujet initial n’est jamais perdu de vue, et qu’il ne faut pas s’imaginer que les vers ne présentent pas de cohérence entre eux ou qu’ils sont disposés de façon hasardeuse, en dépit du fait que leur axe et leur pilier est toujours l’amour divin. On en conclut qu’il est nécessaire d’assimiler la méthode ou l’art d’exposer de Mowlânâ si l’on veut connaître et comprendre le Mathnawî. La condition préalable à cette connaissance, c’est la connaissance des soubassements cognitifs de Jalâl al-Dîn Rûmî ainsi que de sa vision du monde. Mowlânâ n’expose pas une vision systématique du monde que l’on pourrait ramener à des catégories ordinaires. Mais il importe de ne pas se figurer qu’il a outrepassé les limites de la vision du monde qui est celle de l’islam. Son appui direct ou indirect sur les versets du Coran et sur les traditions prophétiques, en les citant textuellement ou en en résumant le sens, témoigne de ce fait que pour Mowlânâ, les enseignements du Coran et de la Loi prophétique sont la base et la fondation de sa vision du monde. Dans cette approche, l’existence, dans son ensemble, n’est que la manifestation des noms et des attributs divins qui sont réels, et il n’y a donc rien d’autre que la manifestation du nom Le Réel (Haqq).

Avec cette hypothèse, il est nécessaire, pour comprendre le Mathnawî et la démarche de Rûmî, de s’initier à l’expression mystique et au langage symbolique ainsi qu’au discours qui règne dans cette ambiance.

L’expression mystique qui se manifeste dans les vers scintillants de la littérature persane, pleins d’énigmes et de figures de style qui, non comprises et mal assimilées, fermeraient tous les accès au contenu réel de l’œuvre. Une autre technique utilisée dans le Mathnawî est celle de l’emploi des figures de style qui s’inspire des formes employées par le Coran, et qui prend exemple aussi sur les pratiques des poètes prédécesseurs et les textes en prose de la grande littérature persane, comme les œuvres de ‘Attâr, de Sanâ’î, ou le Shâhnâmeh de Ferdowsî ou Kalîleh o Dimna de ‘Abdallah Ibn al-Muqaffa (mort au VIIIe siècle / IIe siècle de l’Hégire), qui ont déjà eu recours à l’usage merveilleux de la comparaison, de la métaphore, du récit exemplaire, et d’autres formes empruntées aux différents aspects de la vie et de l’existence.

La pratique répétée de la digression dans le Mathnawî donne l’impression de désordre, de dispersion et de non-sens dans la versification de Rûmî, mais ce dernier finit toujours par montrer qu’il a la maîtrise parfaite de son exposé et amène progressivement son lecteur à voir l’unité du récit, et à appréhender la morale ou la leçon de l’histoire narrée. On peut ainsi comprendre le jugement d’un grand expert du Mathnawî que fut le philosophe et théosophe Hâj Mollâ Hâdî Sabzevârî pour qui « le Mathnawî est un commentaire du Coran ».

On voit ainsi que pour comprendre parfaitement le Mathnawî, une vaste culture embrassant beaucoup de domaines comme le Coran, la littérature arabe et persane, la poésie persane et arabe, la grammaire, le droit musulman, l’histoire et les légendes arabes et persanes, les techniques d’expression, etc., est requise. Et il n’y a pas de doute que Mowlânâ avait cette culture.

Sourate mekkoise avec des ajouts médinois. Elle raconte le périple d’un groupe de personnes monothéistes qui fuient leurs pays gouverné par un tyran et qui dorment dans une grotte avec leur chien. Le mythe des « Gens de la Caverne » décrit l’état des « dormants » qui évoque celui des Ressuscités, le Jour de la Résurrection. En se réveillant, ils ne peuvent dire combien de temps ils ont dormi mais voient les changements. Ils sont donc la preuve de la Puissance de Dieu dans la Réincarnation des morts.

La Promesse aux croyants de retrouver la paix dans une vie éternelle dans un Jardin où coulent des rivières d’eau fraîche, de miel ou de lait, est répétée plus d’une cinquantaine de fois dans le Saint Coran, parfois dans une même sourate. Cette répétition fait sans doute partie des secrets divins. Il est impossible d’énumérer tous les versets contenant cette Promesse de Dieu, mais citons-en quelques-uns pour mieux en montrer l’importance: (Al-Baqara (La vache) ; 2 : 25) ; (Âl Imrân (La famille de ‘Imrân) ; 3 : 15) ; (Âl 'Imrân (La famille de 'Imrân) ; 3 : 136 ; 3 : 195 ; 3 : 198) ; (Al-Nisâ (Les femmes) ; 4 : 13 ; 4 : 57 ; 4 : 122) ; (Al-Ma’ida (La table servie) ; 5 : 12 ; 5 : 85 ; 5 : 119) ; (Al-Tawba (Le repentir) ; 9 : 72 ; 9 : 89 ; 9 : 100) ; (Yunus (Jonas) ; 10 : 9) ; (Ibrâhim (Abraham) ; 14 : 23) ; (Al-Nahl (Les abeilles) ; 16 : 31) ; (Al-Kahf (La caverne) ; 18 : 31) ; (Ta-Ha ; 20 : 76) ; (Al-Hajj (Le pèlerinage) ; 22 : 14 ; 22 : 23) ; (Al-Furqân (Le discernement) ; 25 : 10) ; (Mohammad ; 47 : 12) ; (Al-Fath (La victoire éclatante) ; 48 : 5 ; 48 : 17) ; (Al-Hadid (Le fer) ; 57 : 12) ; (Al-Mojâdila (La discussion) ; 58 : 22) ; (As-Saff (Le rang) ; 61 : 12) ; (At-Taghâbun (La grande perte) ; 64 : 9) ; (At-Talâq (Le divorce) ; 65 : 11) ; (At-Tahrim (L'interdiction) ; 66 : 8) ; (Al-Burûj (Les constellations) ; 85 : 11) ; (Al-Bayinah (La preuve) ; 98 : 8)… 

La lettre N traduit la lettre arabe Nûn. Certaines sourates commencent par une ou des lettres séparées, de façon encore mystérieuse, malgré des tentatives d'interprétation. Ces lettres sont appelées hurûf nûrâniyya, lettres lumineuses et sont au nombre de 14, soit la moitié du nombre total des lettres de l'alphabet arabe.

Pluriel de waliy-Allah, signifie ami de Dieu, expression coranique désignant les saints en islam.

(en persan: سنایی) (mort vers 1131) Surnommé le Sage (Hakim Sana’î) de Ghazna, ville en Afghanistan, Sana’î fut un grand poète de langue persane, auteur de la Hadîqat al-Haqîqa, un poème sur le mètre du Mathnawî, en distiques. Sanâ’î est. Sanâ’î est un poète de grande capacité. Son œuvre est encore très lue de nos jours.

(en persan : فَریدالدّین عطّارنِیشابوری) (1145-1221) Grand poète iranien qui quitta son commerce pour devenir plus tard un théoricien du soufisme.

Titre d’une biographie des érudits religieux, des savants et des saints chiites. Cadi Shushtarî.

(en persan: قاضی نور اُللہ شوشتری) Qâzî Zîpa al-Dîn Nurollâh Shûshtarî: auteur du précédent. Homme de religion, juriste qualifié. Mort en 1610. Il est connu aussi sous le nom de Shahîd-e thâleth (3ème martyr).

Fihi mâ fîhi, (le mot veut dire : Le livre contenant bien ce qu’il contient) titre de recueil d'entretiens, de dits et propos de Rûmî avec ses disciples. Cette œuvre est unique en son genre dans la prose persane car elle rassemble les thèmes les plus variés : questions, allusions, anecdotes, aussi bien que fables, versets coraniques, propos du Prophète, etc...

... dont la traduction par Eva de Vitray Meyerovitch, Le Livre du Dedans, paru en l’an 2007, chez l’Editeur Albin Michel.

Divân-e Kabîr, autre nom pour le Ghazaliyât-e Shams-e Tabrîzî, deuxième grand ouvrage en vers de Rûmî.

Sanâ : grandeur, élévation spirituelle.

Fardiyat : singularité, rareté

Fard : singulier. Pluriel, afrâd. Ce terme désigne aussi une catégorie de saints en islam, qui ont le degré d'hommes parfaits, mais qui n'ont pas de fonctions, et ne sont donc pas sous l'autorité du Pôle.

Ghazal : terme arabo-persan désignant un poème lyrique où l’on exprime son amour.

Hadiqat al-Haqîqa : titre de l’ouvrage en vers où Sanâ’î expose sa doctrine spirituelle. Ouvrage très lu de nos jours encore.

Mantiq al-Tayr, Tashîh-e Mohammad Javâd Mashkûr, p.241, Ketâb forûshî Tehrân

Do'â : prière, invocation plus ou moins longue, pour implorer l’aide divine.

Beaucoup de manuscrits existent aujourd’hui de cet ensemble de fables qui reste du temps des Sassanides, mais le manuscrit original de la version pahlavi n’est malheureusement pas été conservé.

Shâhnâmeh, Le livre des Rois, livre de l’épopée iranienne relatant l’histoire mythique des rois de Perse. Fut écrit par Abul-Qâsim Ferdowsî.

(en persan : أبو القاسم منصور بن حسن طوسی), Abû-l-Qâsim Mansûr ibn Hasan al-Tûsî, (940-1020)

(en persan : افضل ‌الدّین خاقانی شروانی) Afzal al-Dîn Khâqânî Shîrvanî (Afzal al-dîn veut dire le meilleur de la religion.)

(1121-1198) Poète perse originaire du Shîrvan (dans l'actuel Azerbaïdjan) surtout apprécié pour ses magnifiques poèmes de cour, ses satires et ses épigrammes... Le roi Shirvanshâh Manûtchehr III le nommait Khâqânî.

Terme soufi désignant celui qui attise l'ardeur chez l'audience, cela par son chant, par son instrument de musique ou par ses paroles

Mollâ Hâdî Sabzevârî (en persan : ملا هادی سبزواری) (1797-1873), célèbre philosophe iranien musulman.

 

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Mausolée de l'Imâm Hosayn (as) - Karbalâ (4) : Karbalâ (2) : Madresseh Tchahâr Bâgh - Ispahan (18) : Madresseh Tchahâr Bâgh - Ispahan (10) : Mausolée de l'Imâm Hosayn (as) - Karbalâ (1) : Madresseh Tchahâr Bâgh - Ispahan (24) : Masjed Hakim - Ispahan (10) : Masjed Jâmeh' - Ispahan (8) : Imâmzâdeh Esmâ'îl - Ispahan (8) :

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