L’idée de fitrat (innéité, nature primordiale divine) en tant que source de la religion

Cette thèse constitue l’une des thèses importantes regardant la quête de Dieu et se trouve sujette à l’approbation de la plupart des savants musulmans - étant en cela proche de l’unanimité - qui plaident pour le caractère inné de la religion.

Qu’est-ce que la fitrat ?

 

La fitrat, dans le dictionnaire (arabe ou persan), a le sens de conformation naturelle, de commencement et d’invention, comme on peut le lire dans le Lisân al-‛arab à la racine « fatara ». Ce terme est donc dérivé de la racine « fatara » qui au niveau de son paradigme exprime la sorte, le type. « Jalasa » veut dire s’asseoir. « Jalasa » désigne une façon particulière de s’asseoir. « Jalasat jalasa Zayd » veut dire « s’asseoir de la manière dont Zayd s’assoit » (Motaharî, Fetrat (La fitrat), Majmû‛eh-ye Âthâr (Œuvres complètes), p. 455). Ainsi, ce terme revêt le sens de création, or il est particulier au type de création qui est celui de l’être humain, et lorsque l’on parle de la création de l’être humain on parle de ce qui a trait à sa nature, du type de création qui est le sien. Aussi, l’être humain comporte un ensemble de spécificités qui lui sont propres et dont il ne se trouve jamais séparé. De fait, pour percevoir ces spécificités et pour agir selon ce qu’elles exigent, l’être humain n’a en rien besoin de recourir à quoi que ce soit d’extérieur à lui, car il s’agit là de ce qui se trouve en lui, comme le goût pour le bien qui se trouve en chaque être humain.

 

Différence entre fitrat et tabî‛at : instinct et nature.

 

a) La nature (tabî‛at) : ce terme est habituellement employé pour les êtres n’étant pas dotés d’une âme, et si on l’emploie pour ceux qui en ont une, on le fait uniquement pour désigner les aspects qu’ont en commun ceux qui ont une âme et ceux qui n’en ont pas.

b) L’instinct : ce terme est davantage employé au sujet des animaux et dans une moindre mesure au sujet de l’être humain. Les animaux jouissent de spécificités intérieures qui les guident dans leur vie. Cette caractéristique est un état non acquis et naturel que l’on nomme instinct à l’instar de l’affection maternelle que l’on retrouve sous une forme instinctive chez tous les animaux, dont le penchant des abeilles pour la vie collective et autres exemples de ce type.

c) On parle de fitrat au sujet de l’être humain, et comme pour la nature et l’instinct, il s’agit d’une chose innée, c'est-à-dire d’une composante de la nature de l’être humain. Or, il s’agit d’une chose qui est plus consciente que l’instinct. Ce que sait l’être humain, il peut savoir qu’il le sait, ce qui veut dire que l’être humain dispose d’une suite de dispositions innées et il sait qu’il dispose de ces caractères (Idem, p. 465), ce qui l’oppose aux êtres dénués d’âme ou aux animaux qui ignorent la nature ou l’instinct qui forment leur caractère, ne pouvant agir qu’en conformité avec leur nature et leur instinct, sans qu’ils soient informés de l’origine de leurs actes.

 

Les types de dispositions innées (provenant de la fitrat) de l’être humain

 

a) Les dispositions innées (provenant de la fitrat) liées à la connaissance intellectuelle

 

Les dispositions innées (provenant de la fitrat) liées à la connaissance intellectuelle sont des connaissances supposément dissimulées dans les profondeurs du for intérieur de tout être humain qui n’a nul besoin de raisonnement et de preuves pour les comprendre, mais juste d'un peu de réflexion.

 

b) Les dispositions innées (provenant de la fitrat) liées aux penchants naturels et à la sensibilité intérieure

 

Il s’agit des dispositions innées liées aux tendances et penchants naturels ayant été déposés dans l'être humain, qu'elles soient corporelles, psychologiques, spirituelles… (Dar âmadî bar falsafeh-ye dîn va kalâm jadîd (Introduction à la philosophie de la religion et à la nouvelle théologie dogmatique), p. 155).

Autrement dit : les dispositions innées liées à la connaissance intellectuelle constituent une sorte de connaissance, tandis que les dispositions innées liées aux penchants et à la sensibilité constituent une sorte de traction intérieure et existentielle.

 

Chacune des dispositions innées liées à la connaissance intellectuelle ou aux penchants et à la sensibilité en comporte à son tour divers types. Ainsi, on peut distinguer deux types de dispositions innées liées à la connaissance intellectuelle : les dispositions innées qui sont de l'ordre de la représentation et du concept (tasavvor), et les dispositions innées qui sont de l'ordre du jugement (tasdiq). Les dispositions innées de l'ordre de la représentation et du concept font référence à des concepts et des représentations évidents, tandis que les dispositions innées qui sont de l'ordre du jugement désignent des jugements évidents. Bien sûr, tous les jugements évidents ne sont pas considérés comme étant obligatoirement des perceptions innées.

 

Il existe un autre type de dispositions innées liées à la connaissance intellectuelle qui n’entrent ni dans la catégorie des représenterions, ni dans celle des jugements : les évidences que l’homme constate de manière présentielle, c'est-à-dire directement en lui, sans avoir besoin de l'intermédiaire de concepts pour les comprendre (comme par exemple le sentiment de faim, le besoin d'être respecté et aimé… point besoin de réfléchir pour le comprendre, on le ressent directement).

 

Les dispositions innées (provenant de la fitrat) liées aux penchants naturels et à la sensibilité intérieure forment quatre groupes :

 

1) La quête de la vérité

2) Le penchant pour la beauté

3) Le penchant pour la faculté de création

4) Le penchant pour l’amour et pour l’adoration (Fetrat, pp. 492 à 501).

 

Analyse

 

Au sujet du partage des dispositions innées en dispositions innées liées aux penchants et à la sensibilité et dispositions innées liées à la connaissance intellectuelle, il est nécessaire d’expliquer que le fait que l’être humain puisse être capable d’obtenir une chose sans effort est un sujet, et que le fait que la chose que l’être humain puisse obtenir avec cette facilité soit la fitrat (l’innéité) de l’être humain, en est un autre. La preuve relative au premier sujet ne va pas nécessairement attester du second. L’explication en est que si l’être humain est capable de saisir des évidences sans réfléchir et sans effort, cela ne veut pas dire que ces évidences ont un caractère inné pour lui. Parce que le fait causatif faisant que l’être humain ait accès à des connaissances évidentes sans effort n’est pas le caractère inné de ces connaissances, mais a trait à une spécificité existant au sein de l’évidence concernée. C'est-à-dire qu’une connaissance évidente a pour spécificité de comporter un caractère évident, à savoir que le caractère de facilité de la compréhension d’une connaissance évidente provient des spécificités de cette connaissance et non des spécificités de celui qui la comprend. La condition nécessaire à ce discours disant : « Nous rapportons les évidences à l’innéité de l’être humain » est une conclusion erronée - que bien évidemment les partisans de notre thèse rejettent - et elle consiste à dire que si l’on croit au caractère inné des évidences, on ne peut donc plus prétendre que ce que nous comprenons existe également à l’extérieur, car il se peut que quelqu’un dise que l’être humain a été créé de telle sorte qu’il soit à même de percevoir les évidences de telle manière, et que s’il avait été créé d’une autre façon, il n’aurait pas été clair que la manière dont nous percevons le monde extérieur ait alors été exactement la même que la sienne.

 

Ainsi, notre affaire nous ramène à la théorie exposée par Descartes sur le caractère objectif du monde extérieur et le caractère subjectif de l’être humain, théorie rejetée par la philosophie islamique. Il apparaît donc que les connaissances acquises ne sont pas à mettre au compte de l’innéité de l’être humain, mais qu’en est-il des connaissances acquises par connaissance présentielle, c'est-à-dire directement en nous-mêmes sans l'intermédiaire de concepts ? Sont-elles à mettre au compte des dispositions innées de l’être humain ou non ? La réponse à cette question est elle aussi négative. Car comme nous l'avons évoqué, on appelle connaissance présentielle une connaissance qui se rapporte à un phénomène qui se trouve dans l'être même de la personne et qu'elle comprend directement par son existence même, sans besoin de concepts (comme le besoin de manger, la recherche de ce qui est beau…). Ainsi, ce que les savants nomment « caractère inné intelligent », ou « pénétration d’esprit », n’est pas à mettre sur le compte de l’innéité.

 

Dessein du caractère inné de la religion

 

Lorsque l’on dit que la religion est innée (provient de la fitrat), qu’entend-on par là ? La phrase disant : « la religion est innée » veut-elle dire : « la connaissance de la religion et des thèmes religieux est innée » ? Ou a-t-elle le sens de : « le penchant vers la religion, le désir de connaître la religion et d’y croire sont innés » ? Ou comporte-t-elle les deux sens ? Est-ce que l’ensemble de la religion, c'est-à-dire l’ensemble des croyances, des questions cultuelles et morales et autres prédicats religieux est inné, ou s’agit-il d’une partie seulement d’entre elles, comme la croyance en Dieu et autres questions fondamentales ? Pour répondre à cette question, on peut dire : il est possible d’exposer le caractère inné de la religion au niveau des tendances et penchants, comme on peut le faire à celui des savoirs et des compréhensions. Or, avec le désaveu des dispositions innées liées à la connaissance intellectuelle vu dans les pages précédentes, il ne reste pas de sujet à traiter concernant le caractère inné de la religion au niveau des savoirs et des compréhensions. Pourtant, le caractère inné du penchant vers la religion peut comporter l’un des sens suivants :

 

1- La quête de Dieu est innée. C'est-à-dire que le penchant à rechercher Dieu est inné. Ce point de vue est semblable à ce que dit la gnose : « Les êtres humains se mettent en marche vers Dieu inconsciemment. S’ils réclament la science, ils poursuivent en réalité la science absolue que seul Dieu possède », même chose pour la puissance, etc.

2- L’adoration de Dieu est innée, donc existe en l’homme un penchant inné pour cette adoration.

3- Ce que veut la religion, ses enseignements, sont conformes aux penchants existant en l’être humain. Par exemple, il se trouve en l’être humain un penchant pour l’éternité. Il ne veut pas disparaître avec la mort, il veut que sa vie continue. La religion dit qu’il y a un autre monde dans lequel l’existence de l’être humain perdure. (Dar âmadî bar falsafeh-ye dîn va kalâm jadîd (Introduction à la philosophie de la religion et à la nouvelle théologie dogmatique), p. 180).

 

Sur la base de chacune de possibilités citées, le caractère inné de la religion peut être considéré comme absolument plausible. C'est-à-dire qu’au regard de l’islam et des sources islamiques, la quête de Dieu est innée, comme l’adoration de Dieu, et les enseignements religieux s’accordent aux penchants naturels de l’être humain. Aussi, selon les versets du Coran et les autres sources islamiques, la totalité des hypothèses précédentes au sujet du caractère inné de la religion sont justes. Cependant, pour que la thèse de l’innéité soit défendable dans un contexte non-religieux, une explication est nécessaire.

 

La thèse de l’innéité du point de vue extérieur à la religion

 

Demandons-nous à présent quel est le facteur commun à tous les êtres humains, à toutes les époques et à tous les lieux, et qui ait causé le fait que les êtres humains se soient ainsi intégralement tournés vers la religion ? Si l’on cite, dans la réponse à cette question, une chose qui n’est pas innée, il ne s’agira pas d’une réponse juste, car cela voudrait dire que le penchant pour la religion ne se trouve pas en l’homme et constitue en réalité une chose acquise, et tout ce qui est acquis subit l’effet des conditions géographiques et des spécificités individuelles de l’être humain. Il en résulterait que, du fait de l’existence de conditions disparates selon les lieux et les époques, le penchant pour la religion ne saurait atteindre cette étendue car, pour se retrouver ainsi toujours et partout, il devrait rencontrer à chaque fois les mêmes conditions. Par conséquent, si ce facteur dirigeant les êtres humains vers la religion doit nécessairement se trouver dans leur for intérieur et ne voir aucune condition capable de le faire disparaître, cela ne peut s’expliquer autrement qu’avec le caractère inné, et rien d’autre. Ainsi, il apparaît clairement que le caractère inné de la religion est démontrable à partir de l’analyse rationnelle des données scientifiques et historiques. Ce que l’on peut ajouter à ce sujet est que vu que les dispositions innées de l’être humain comptent pour des états de l’âme, et comme les états de l’âme sont toujours accompagnés – lorsqu’il s’agit de l’âme du savant – de la science directe (acquise de manière présentielle, sans l'intermédiaire de concepts), le caractère inné de la religion peut donc se comprendre en utilisant sa faculté d’observation. Or, la science acquise de manière présentielle et directe est exempte de toute erreur.

 

Pour un religieux, la simple existence de Dieu suffit à expliquer la religion. Du point de vue d’une personne religieuse, la source de la religion est la Révélation qui provient de Dieu, or là où Dieu ne s’est pas limité à la guidance par la législation, Il a au contraire également montré la voie à ceux qui n’auraient jamais été en contact avec la voix du Prophète, au moyen de la guidance commune et de celui de la guidance primordiale, originelle, innée. Or, c’est cette guidance commune à tous que nous appelons fitrat, innéité. Le seul fait qui établisse la thèse de la fitrat est que Dieu a créé les êtres humains de telle sorte que les désirs de leur for intérieur s’accordent avec les lois présentes dans le monde de l’existence. Le penchant pour l’adoration existe dans le for intérieur de l’être humain, tandis que dans le monde de l’existence également demeure le Bien-aimé auquel sied cette adoration. Le désir d’éternité existe dans le for intérieur de l’être humain tandis que dans le monde de l’existence également, l’éternité de l’être humain a été garantie, etc. La thèse faisant de la fitrat la source de la religion ne prétend pas expliquer que l’innéité constitue la source de l’apparition de la religion, elle explique jusqu’à un certain point le fait que l’innéité soit à l’origine de la religiosité des gens, avec néanmoins cette différence que l’innéité, l’attrait intérieur, ne soit pas le seul facteur de religiosité, car il existe également un facteur psychologique qui ne se trouve pas dans la catégorie du penchant, de l’inclinaison, mais dans celle de la connaissance. De fait, la connaissance qu’a l’être humain des réalités du monde de l’existence et sa compréhension de l’existence de Dieu, venant de ce qu’il entend dans les paroles des prophètes et de ce que lui dictent sa raison et sa réflexion, présente un autre facteur de l’attrait de l’homme pour la religion.

De ce fait, la thèse de la fitrat ne peut donc exposer complètement et parfaitement ce qu’est la source de la religion, mais elle ne pose pas vraiment de problème regardant cette question. En effet, le débat sur la source de la religion et ses détails, constitue un débat inhérent à l’athéisme, car pour un religieux, la simple existence de Dieu – l’une des plus importantes de ses croyances – suffit en soi à clore le débat sur ce qui est la source de la religion, n’ayant en cela besoin d’aucun autre facteur, y compris celui de fitrat, d’innéité.

 

Quoi qu’il en soit, le facteur de l’apparition de la religion est jusqu’à un certain point la création de l’être humain et du monde. Si la création de l’être humain et du monde est due à la sagesse, la cause de l’apparition de la religion l’est également, et de fait, la sagesse, la miséricorde… De même que la sagesse et la miséricorde divines constituent les causes de la création de l’être humain, elles constituent également les causes de la guidance de l’être humain en direction des perfections qui lui sont propres, et également de leur obtention. Dieu est Le Sage et Le Miséricordieux, de même a-t-Il créé l’être humain sans aucune forme de besoin extérieur ou de changement intérieur, Il a mis l’être humain en marche, sans aucun recours précédemment cités, vers ce qui lui convient le mieux et l’a guidé vers la perfection et la paix sans limites. Cette guidance, ainsi mise à la disposition de l’être humain, a été placée au creux de l’ensemble des connaissances tirées de l’observation, des approches morales et des stratégies comportementales nommées religion.

 

De même que l’être humain est une créature céleste, surnaturelle, qui a chuté sur terre, la religion est une réalité céleste et supranaturelle qui est descendue sur terre, à l’endroit de la vie humaine, et si nous recevons cette descente de la religion, nous obtenons la religion humaine. De l’avis de l’auteur, la différence entre la religion céleste et la religion humaine se trouve là. Si l’ensemble des connaissances, des démarches et des stratégies citées ont une origine divine, immaculée, pure de toute sorte de rattachement à un lieu, de toute limite, de toute confusion, et se trouvent réalisées par le biais de la Révélation immaculée, il s’agit de la Religion divine, tandis que si le résultat de l’ascétisme et des efforts de l’être humain se trouve dépourvu de vertu, d’impeccabilité et se voit pollué par les spécificités humaines et locales, il s’agit d’une religion humaine.

Une étude rapide de l’histoire des religions divines nous montrera sans peine combien ces religions sont étroitement liées à la source de la Révélation, à l’invisible, combien elles sont épurées de toute forme d’altération et d’intervention humaine. Non seulement les conditions de la descente de la Révélation ne laissent présager aucun doute sur son caractère céleste à ceux qui se trouvent là à ce moment-là, or pour les autres, ceux qui n’étaient pas présents à ce moment-là, la même certitude sera obtenue par une étude de l’histoire de la Révélation, les preuves irréfutables issue de la raison venant compléter les témoignages de visu. Par conséquent, Dieu l’Immense est la source de l’apparition des religions divines, tandis que la cause de leur descente provient de Sa sagesse et de Sa miséricorde sans fin et de la nécessité de guider l’être humain vers la perfection qui lui convient et qui est sienne.

 

Cependant, l’origine du penchant de l’être humain pour la religion, malgré l’ingérence de conditions extérieures, tels la crainte de ses semblables, la crainte vis-à-vis de soi-même, le désir sensuel, la guerre, l’indigence, l’usage de l’intelligence, la culture de la sagesse, le goût pour l’introspection allant plus loin que la sensation et le raisonnement, c’est - et ce partiellement - sa fitrat pure (son innéité originelle). Les conditions citées concourent au fait que la fitrat humaine soit purifiée des habitudes, des coutumes, de l’éducation dualiste, en accord avec des tendances et des attraits partagés. L’attirance pour la source de la connaissance, de la morale et de la conduite impeccable, le penchant à rechercher la vérité, forment l’une des spécificités de l’être humain au sein desquelles la religion joue un rôle essentiel ; en particulier après qu’il ait plusieurs fois fait l’expérience du caractère erroné et vain des voies de substitution et ait pris ses distances avec elles. Cette motivation peut se retrouver à toutes les époques, dans toutes les générations, et au-delà de ce qui est dit dans le cadre du débat sur le choix de la norme, qui peut être commune et apprise. Il faut ajouter un point concernant ceux présents lors de la descente de la Révélation, ceux qui ont une science solide et ceux qui sont doués d’une pensée profonde : ceux qui étaient présents au moment de la descente de la religion, ou de la Révélation, se trouvaient confrontés à des réalités n’admettant aucun doute et en lesquelles ils avaient foi dès lors qu’ils n’avaient aucune hostilité particulière envers ce que leur proposait l’avenir, ni ne mettaient en danger leurs intérêts et ce qu’ils désiraient vraiment. En réalité, ils se trouvaient confrontés à des réalités évidentes et manifestes qui dans le langage religieux sont appelées « bayyinât / évidences ». Les bayyinât ne laissent pas de place au doute, pour personne. Celui qui est témoin des bayyinât trouve en lui un tel désir, une telle attirance, qu’il obtient une foi qu’il ne peut fuir.

 

Certains parmi ceux qui ont une science solide, ceux qui sont doués d’une pensée profonde et qui étaient absents lors de la descente de la Révélation, se trouvent dans une situation analogue. Aussi, la cause du penchant pour la religion est à la fois faite des facteurs extérieurs cités, à la fois de facteurs intérieurs, de désirs, de connaissances, à la fois de témoignages et à la fois de réflexions et de méditations profondes. Si ceux qui ont été témoins de la Révélation font part de ce qu’ils ont vu, sous forme de certitudes, aux générations suivantes, leur témoignage pourra ainsi devenir à son tour une cause de certitude regardant le penchant et la foi envers la religion ; de ce fait les générations suivantes ne pourront les attribuer à l’habitude et à l’imitation. Le penchant et la foi envers la religion résultent en cela de transmissions dignes de confiance, voir courantes, quant aux témoignages de ceux qui se trouvaient là au moment de la descente de la Révélation, et non de l’habitude, de l’imitation et autres causes analogues, ni de raisonnements scientifiques et spécialisés, ni de l’étude comparative des avis et des opinions et des religions humaines et divines.

 

De là, la première question qui se pose est : « Quelle est la science sensée se charger de cette idée de fitrat ? L’innéité dispose-t-elle de la qualité de religion, est-ce une philosophie – rationnelle ou spéculative -, expérimentale, ou découlant de traditions historiques ? Et avec quelle méthode doit-on estimer l’accomplissement de la religion naturelle ? » La réponse est que cette question relève de la philosophie et de la connaissance de l’être humain. Autrement dit, ce débat ressort de la connaissance philosophique de l’être humain, en ce sens que ce sont les critères philosophiques qui doivent y être employés. L’explication en est que cette question proposant que tous les êtres humains ont eu, et ont d’une façon ou d’une autre un penchant pour la religion, ne peut être estimée par l’histoire seulement. Or, il est un sujet relatif à cette question et qui peut dans une certaine mesure nous être utile, c’est le fait que nous considérions cette attirance de tous les êtres humains pour la religion comme la conséquence de l’innéité, notamment de par le fait qu’ils y soient tous attirés, en dépit de leurs spécificités personnelle, nationales, raciales, locales, culturelles…

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